Una Città, dicembre 2020-gennaio 2021
(Intervento alla presentazione dell’Associazione Amici di Nicola Chiaromonte, svoltasi il 12 dicembre 2020)

1. La vita e l’opera di Nicola Chiaromonte sono state narrate con competenza e intelligenza nella biografia di Cesare Panizza a cui va il ringraziamento di noi tutti per avere riportato in auge uno dei più importanti intellettuali cosmopoliti italiani del Novecento. Con queste note vorrei solo illustrare un capitolo, tra i tanti, della figura di Chiaromonte, che a me pare tra i più significativi nella storia del Novecento, che mi piace intitolare “l’occidentalista eretico e la Libertà della cultura”.
2. La storia del Novecento può essere affrontata con l’ottica delle grandi fratture che ne hanno connotato le vicende politiche e culturali, collettive e personali. A me pare che per il tema che qui andiamo trattando possiamo così schematizzarne le principali antinomie del secolo:

• Fascismo vs. Antifascismo
• Comunismo vs. Anticomunismo
• Ragion di Stato vs. Coscienza individuale
• Progressismo generico vs. Riformismo liberalsocialista
  Tenendo in mente queste antinomie è possibile individuare un filo che collega personalità, gruppi culturali, movimenti sociali, forze politiche e alcuni importanti “intellettuali civili” lungo il Novecento.
  è il filo che collega alcune personalità fedeli a un lato delle quattro antinomie, e cioè l’Antifascismo, l’Anticomunismo, la Coscienza individuale, il Riformismo liberalsocialista.

1. è vero che Chiaromonte è stato estraneo a tutti gli “ismi”, che rifiutava il pensiero sistematico e le ideologie, tanto più se totalizzanti, che non si sentiva a suo agio in alcun movimento anche in quelli a lui più consoni… Eppure l’intera sua vita così variegata e operosa si dipana all’interno del perimetro disegnato da quel filo che collega un lato delle quattro antinomie. Pur rifuggendo da ogni definizione, Chiaromonte è l’antitotalitario antifascista e anticomunista schierato con l’Occidente delle libertà individuali -per questo “occidentalista”- che però segue la propria coscienza senza mai assecondare la ragion di stato o di partito e per questo è, al tempo stesso, sempre fedele al proprio campo ma anche “eretico” pure nelle grandi fratture dell’Occidente.
   Negli anni Trenta è con Giustizia e Libertà, la quintessenza delle contraddizioni del riformismo “occidentale”, ma se ne allontana quando il movimento è contaminato dall’unità d’azione antifascista con i marxisti del fronte popolare che non ama. Nel momento cruciale della frattura della sinistra, tra comunisti e libertari, in Spagna, va con Malraux (e con Orwell, Rosselli e Pacciardi) il più occidentale di tutti i combattenti repubblicani. A Parigi la sua comunanza personale è con gli eretici della sinistra: non solo con Andrea Caffi ma anche con il “fratello anziano” Angelo Tasca, con Mario Levi e Aurelio Natoli. Inquieto come sempre non è organico ad alcuno dei vecchi partiti in esilio come il socialista e il repubblicano, e neppure con il libertarismo militante. Dopo Caffi e Tasca, trova la comunanza politica e intellettuale con l’altro grande eretico occidentale, il resistente non comunista Albert Camus.
   Quando arriva negli Stati Uniti e Randolfo Pacciardi cerca di raggruppare una brigata antifascista per combattere il fascismo in Italia, Gaetano Salvemini gli scrive di prendere come braccio destro proprio il giovane Chiaromonte.
2. è solo negli Stati Uniti dal 1941 al 1948 che il cerchio politico-culturale integralmente occidentalista e integralmente eretizzante di Nicola si chiude nell’ambito di quelle amicizie, collaborazioni e intraprese intellettuali che segnano il momento culminante della sua piena maturità politico-culturale. Nella galassia dei radical americani, ex comunisti, ex trotskisti, libertari, socialisti, democratici e liberal, non ha dubbi su come scegliere coloro che gli sono più affini. Non i realisti anticomunisti radical e liberal tutti protesi alla Guerra fredda culturale con i quali pure condivide la collaborazione in “Partisan Review”, ma gli eccentrici-utopisti con i quali dà vita alla nuova rivista “Politics” e collabora con “Liberation”: primo tra tutti Dwight Macdonald e Hannah Harendt, Mary McCarthy, Paul Goodman, e ancora Irving Howe e C. Wright Mills. Quando tutti insieme, realisti e utopisti, contestano il raduno del Waldorf Astoria organizzato dai filo-comunisti per infiltrare gli intellettuali americani in funzione filo-sovietica nella Guerra fredda, Chiaromonte scrive a Mary McCarthy di guardarsi da Sidney Hook -anticomunista pronto a piegarsi alla ragion di Stato americana per combattere i russi- per i suoi ambigui contatti. L’episodio significativo di quel che Chiaromonte rappresenta nel cosmopolitismo occidentale della Libertà della cultura è l’iniziativa rivolta al partner Macdonald per pubblicare nel 1947 su “Politics” il saggio di Albert Camus “Ni Victimes ni Bourreaux” apparso un anno prima in Francia su “Combat”, saggio che, a mio parere, costituisce il punto di partenza di quella nuova sinistra che prende le distanze dal marxismo e dal comunismo alzando la bandiera della “conciliazione della lotta per una società più giusta con il rispetto della vita umana”. è il pamphlet incentrato su libertà, coscienza e verità disprezzato dall’intellighenzia italiana di sinistra che in seguito ho pubblicato io stesso come documento introduttivo del mio libro New Left: a Documentary History, apparso nel 1969 negli Stati Uniti e l’anno successivo in Italia.
3. Non si deve nascondere che Chiaromonte con il suo anticomunismo era a tutti gli effetti un Cold War Warrior. Ma un “guerriero non-guerriero” del tutto particolare, vale a dire un occidentalista dalla figura singolare anche tra gli intellettuali politici della sua parte nel suo tempo. Se per un eretico per vocazione come Nicola è lecito usare l’espressione, direi che l’unica casa in cui si accasò dagli anni Quaranta per due decenni fu la Libertà della cultura. In quella casa Nicola giunse però con la sua tenda che portava sempre intorno a sé anche quando ebbe responsabilità nell’organizzazione, fosse l’organismo internazionale, il Congress for Cultural Freedom (1950), o l’Associazione italiana per la libertà della cultura (1951), o la rivista “Tempo Presente” (1956) di cui fu direttore insieme a Ignazio Silone.
   D’altronde quell’organizzazione, nata e sviluppatasi per la convinta volontà degli intellettuali antitotalitari con il sostegno delle istituzioni pubbliche e private degli Stati Uniti, non nacque forse per contrastare la propaganda comunista tra gli intellettuali occidentali decisa al congresso degli scrittori sovietici dell’agosto 1948 (in Slesia) da cui erano derivati i Partigiani della pace e il meeting del Waldorf Astoria a New York? Quando un centinaio di personalità -liberali, democratiche, socialiste occidentali, cattoliche, indipendenti- costituirono il 1° dicembre 1951 l’Associazione Italiana per la Libertà della cultura (Ailc), il loro Manifesto degli intellettuali italiani così ne enunciava i principi: “Noi riteniamo che il mondo moderno può proseguire nel suo avanzamento solamente in virtù di quel principio di libertà di coscienza, del pensiero, dell’espressione, che si è faticosamente conquistato nei passati secoli …”.
4. Che bisognasse combattere la guerra fredda culturale, ragione per cui nacque il Congress for Cultural Freedom era una idea alla radice del pensiero di Chiaromonte, espresso con limpidezza nell’opuscolo “Il tempo della malafede – il comunismo e gli intellettuali” pubblicato originariamente dall’Ailc nel 1952: “Il comunista dilettante è un oggetto degno di qualche studio. Mentre nel comunista militante, infatti, la malafede essenziale nell’epoca nostra si presenta già duramente forgiata in un’arma di difesa e d’offesa, nel comunista dilettante, invece, essa si trova allo stato libero, e, per così dire liquido, in una miscela umanamente torbida”. Era proprio quello il cuore del problema politico-culturale che, all’inizio degli anni Cinquanta, aveva contrapposto Albert Camus a Jean Paul Sartre, sostenitore dell’intellettuale “engagé” accanto al partito (comunista), in una polemica che vide Nicola solidale con il suo fraterno amico Albert. Chiaromonte entra nel comitato esecutivo internazionale del Congress come supplente di Silone, pur con l’opposizione di Arthur Koestler, partecipando così a tutti i lavori di vertice insieme a Raymond Aron, Stephen Spender, Nicolas Nabokov, Denis De Rougemont. Quindi costituisce nel 1951 con Ignazio Silone l’Associazione italiana per la libertà della cultura, e poi fonda nel 1956 “Tempo presente”, come l’ultima rivista della catena della Libertà della cultura, di cui resterà direttore per dodici anni fino alla chiusura. La sua cifra, tuttavia, è di mantenere “Tp” autonoma dalle altre riviste del Congresso internazionale anche nel finanziamento che all’inizio si giovò del sostegno di Adriano Olivetti, tra i promotori dell’Associazione. L’autonomia della rivista apparve anche con la pubblicazione di saggi e articoli fortemente critici dell’americanismo bellico, della guerra del Vietnam e della cieca tecnocrazia americana firmati da Dwight Mcdonald e Mary McCarthy e molti altri dissidenti americani. Negli anni successivi partecipa, nel 1960 a Berlino, al Congresso per il decennale della Libertà della cultura dove sono presenti come “patroni” del movimento Willy Brandt, Isaiah Berlin, Hugh Gaitskell, e per la delegazione italiana Adriano Olivetti, Altiero Spinelli e Carlo Antoni insieme a Silone e Chiaromonte. Nicola continua negli anni Sessanta a tenere in piedi la rivista con un carattere decisamente indipendente malgrado le divergenze, non politico-culturali ma caratteriali, con Silone, fino a quando, nel 1968, affrontando una riflessione sulle rivolte giovanili, la rivista cessa le pubblicazioni per decisione dei due responsabili.

7. Chiaromonte e Silone, Silone e Chiaromonte: che cosa rappresentò la coppia che procedette affiancata sulla scena pubblica e nella vicenda della Libertà della cultura. Nonostante tra i due non vi fosse quell’amicizia che aveva legato Nicola a Caffi, a Mcdonald, a Camus e a Mary McCarthy, il vincolo di stima e l’accordo politico-culturale nella coppia sulla scena pubblica fu solido e non controverso. è Silone a volere Chiaromonte nel 1950 al vertice del Congresso internazionale come suo supplente imponendolo a Koestler, capofila della linea integralista dell’anticomunismo, ed è Chiaromonte a spingere Silone ad abbandonare l’impegno politico diretto di partito che aveva condotto lo scrittore abruzzese a guidare il piccolo partito Socialista unitario (“né con il Pci né con la Dc”) per dedicarsi esclusivamente alla politica culturale dell’Ailc e alla scrittura. Ed è ancora Chiaromonte, quando scoppia l’affaire Cia dei finanziamenti tramite fondazioni americane, che scrive nel 1966 a Dwight Macdonald che i vertici organizzativi -gli uomini provenienti e in contatto con l’intelligence Usa già nella guerra antinazista, Michel Josselson, Melvin Lasky e Thomas Braden- “dovrebbero essere orgogliosi di poter contare su persone come Silone e me, che non sono agenti Cia e fanno una rivista decente”. Nell’universo della Guerra fredda non solo culturale, Silone e Chiaromonte rappresentano nel Congress for Cultural Freedom non solo quella che è stata chiamata l’”ala sinistra”, ma anche i capifila del gruppo degli intellettuali integralmente occidentalisti non disposti ad accettare, proprio in nome della Guerra fredda, la ragion di Stato degli Stati Uniti e, in suo nome, l’unità anticomunista con i maccartisti e neppure con i liberali fedeli alla logica di potenza del blocco atlantico. Lo scontro tra l’ala guidata da Silone e quella guidata da Koestler su questo punto iniziò già al Congresso di costituzione di Berlino del 1950 in cui emersero le due diverse maniere di intendere l’anticomunismo: da una parte la voce di Koestler sostenuto da Lasky e Brown e da gran parte della delegazione tedesca e, dall’altra, le idee di Silone, fedele alla sua vocazione di socialista cristiano (Habeas Animam), in accordo con buona parte della delegazione francese e inglese. Nei due scrittori, l’ungherese e l’italiano, entrambi ex-comunisti, si specchiavano le opposte anime che convissero nel movimento per la Libertà della cultura che per un quindicennio combatterono in Europa l’egemonia comunista tra gli intellettuali organizzata dai “partigiani della pace”.

8. Mi sembra storicamente onesto e moralmente doveroso per noi, amici di Chiaromonte, consapevoli della grande diversità delle due personalità, non scindere però le vicende di Nicola Chiaromonte da quelle di Ignazio Silone, pur nel rispetto delle opere, dei sentimenti e degli atteggiamenti dei due pilastri dell’ala libertaria della Libertà della cultura. In Italia è stata messa in atto una campagna diffamatrice di Silone e del Congresso per la libertà della cultura del cui vertice era parte integrante Chiaromonte, improntata, a mio parere, all’ignoranza del contesto storico dei fatti che si trattano e alla volontà di piegare singoli episodi a un’interpretazione utile allo scandalismo mediatico. Ne sono stati protagonisti alcuni sedicenti storici e giornalisti (con gli scritti di volta in volta centrati su Silone “informatore della polizia”, “spia” dei fascisti e degli americani, e Libertà della cultura organo della Cia) giunti perfino a interpretare la vicenda di Silone in chiave pan-omosessuale.
   Il dato di fatto dell’affaire Cia/Libertà della cultura rivelato dal “New York Times” nel 1966 è che per combattere l’offensiva comunista nel mondo intellettuale occidentale durante gli anni postbellici, negli Stati Uniti si mobilitarono molteplici personalità, gruppi e istituzioni di diverso tipo. Accanto al Dipartimento di Stato e alla Cia (già Oss) c’erano le fondazioni a vocazione democratica, i grandi sindacati classici come l’American Federation of Labor di Irving Brown o riformatori come l’Union of Auto Workers dei fratelli Walter e Victor Reuther, i sindacalisti italoamericani Luigi Antonini e Augusto Bellanca, c’erano gli uomini delle reti antinaziste nate con l’Office of Strategic Services (Oss) che aveva reclutato il fior fiore degli intellettuali liberali e di sinistra contro il nazismo facenti capo ad Allen Dulles, basato a Berna per coordinare la resistenza nei paesi europei (a cui si rivolsero nella lotta antifascista anche gli italiani Ferruccio Parri, Altiero Spinelli, Adriano Olivetti, Raimondo Craveri, e il futuro papa Montini a nome del Vaticano) e, qualche anno più tardi, gli esperti della guerra psicologica che avevano fronteggiato a Berlino il blocco sovietico.
9. è su questo sfondo che vanno interpretati gli intellettuali delle diverse famiglie politico-culturali che dettero vita e confluirono nella Libertà della cultura, il pilastro occidentale della guerra fredda culturale: gli ex-comunisti degli anni Trenta oppositori del nazifascismo, i resistenti che si erano battuti all’insegna dell’antitotalitarismo, i reduci dalla Spagna libertaria, i deportati dai nazisti, i nuovi federalisti europei, i dissidenti est-europei scampati ai lager sovietici, gli intellettuali americani dai liberal ai radical agli ex trotskisti, e anche ex membri dell’amministrazione federale statunitense durante la seconda guerra mondiale che, per i loro legami, assunsero un ruolo organizzativo e propulsivo centrale nel Congresso internazionale per la Libertà della Cultura, ma che in nulla condizionarono l’ala italiana dell’Ailc guidata da Silone e Chiaromonte.
   Si può sostenere, come hanno fatto alcuni sedicenti storici, che le grandi personalità che patrocinarono a pieno titolo la Libertà della cultura impegnando il loro nome, Bertrand Russel, Julien Huxley, Leon Blum, Raymond Aron, Carlo Schmid, John Dewey, Eleonor Roosevelt, Arthur Schlesinger, Salvador De Madariaga, Jacques Maritain, Benedetto Croce, Wilhelm Roepke, furono tutti strumentalizzati al soldo della Cia?
10. Messo a punto questo quadro storico, devo concludere che Nicola Chiaromonte in quella che fu la sua principale collocazione nella massima indipendenza, autonomia e intransigente moralità personale negli ultimi due decenni di esistenza, cioè la Libertà della cultura, non può essere sfiorato neppure lontanamente dalle strumentali accuse rivolte alle riviste della galassia della Libertà della cultura tra cui “Tempo presente”.

Tratto da Cosa rimane, atti del convegno dedicato a Nicola Chiaromonte (Forlì, 25 maggio 2002), quaderni dell’altra tradizione, 3, Una città, 2006

Sono onorato di essere qui oggi a condividere alcune riflessioni su Nicola Chiaromonte, eroica figura antifascista della “Generazione della Resistenza”, la vita e l’opera del quale, saranno presto, così spero, celebrate e studiate con maggiore ampiezza sia in Italia, suo paese natale, che in altri paesi. Nello specifico, vorrei parlarvi dell’impatto che Chiaromonte ebbe su un gruppo influente di americani mentre si trovava in esilio a New York negli anni ’40. Il suo umanesimo, che lasciò una traccia così profonda, fu il frutto di una dura esperienza di vita durante l’era di Hitler e Mussolini e delle ideologie che giustificarono il genocidio durante la seconda guerra mondiale; rappresentò la speranza che potesse esistere un’alternativa, che la giustizia, il dialogo e l’idea di comunità fossero ancora praticabili pur nell’ombra dell’Olocausto e di Hiroshima. Io sono convinto che le idee di Chiaromonte, fondate sul principio etico classico del “limite”, siano più attuali che mai oggi, a trent’anni dalla sua morte, non solo per gli americani, ma per molti altri che fanno parte della comunità globale, specie in quest’epoca caratterizzata dall’estremismo e dagli abusi di potere.

1. Ho scoperto Nicola Chiaromonte una decina di anni fa, mentre facevo ricerche per la mia dissertazione di dottorato: uno studio sulla figura del dissidente newyorkese Dwight Macdonald, giornalista e critico. Macdonald era un membro del gruppo della “Partisan Review” che nel 1930 si occupava di marxismo -prima che le purghe di Stalin lo inducessero a rifiutarne le pretese utopistiche. Macdonald mi interessava in quanto il più vivace, iconoclasta -e quindi meno datato- degli intellettuali newyorkesi di quel periodo. Chiaromonte una volta lo descrisse affettuosamente come un’”intelligenza libera”, “un americano vecchio stile, un individualista esuberante e ricco di immaginazione”, come da miglior tradizione del paese che, per carattere e convinzioni, risultava incapace di ortodossia ideologica (questo andava con l’idea di Chiaromonte che “nessuna ideologia preconfezionata poteva avere presa sulla realtà americana”). Altri furono meno indulgenti sulle eccessive esuberanze di Macdonald. Un esasperato Leon Trotsky, alla fine degli anni ’30, mentre rifiutava con rabbia le domande sugli esordi sanguinosi della Rivoluzione bolscevica, commentava il suo atteggiamento con queste parole rimaste famose: “ognuno ha diritto alla propria stupidità ma il compagno Macdonald abusa di questo privilegio”. All’interno dell’atmosfera di conformismo patriottico e di autocensura che caratterizzò l’entrata degli Stati Uniti nella seconda guerra mondiale, Macdonald fu uno dei pochi che rifiutò di mettere a tacere le sue facoltà critiche. Nel 1944 aveva lasciato la “Partisan Rewiew” per mettere in piedi un proprio giornale di opinione, chiamato semplicemente “Politics”, che doveva servire come forum di discussione sulle politiche degli stati alleati, per dar voce ai rifugiati europei e ai veterani della Resistenza e per incoraggiare il dialogo fra le alternative democratiche alle potenze militarizzate che, come giustamente aveva predetto, si sarebbero trovate l’una di fronte all’altra dopo la fine della guerra.
   Fu durante questo periodo di sperimentazione che Macdonald incontrò e divenne amico di Nicola Chiaromonte, nuovo ingresso nella crescente comunità di esuli a New York. L’influenza fu immediata e così totale da far dire in seguito a Macdonald che la rivista “Politics” era “una coproduzione italo-americana”. Anche la scrittrice Mary McCarthy entrò a far parte di questo gruppo di amici. Per lei “parlare con Chiaromonte fu un’esperienza nuova e così stimolante che non si esaurì mai”. McCarthy ricordava con particolare tenerezza le discussioni dell’estate ’45 su Shakespeare, Tolstoj e la misteriosa scrittrice contemporanea Simone Weil, durante una vacanza a Cape Cod la cui tranquillità fu distrutta dalla notizia della bomba atomica. Chiaromonte ammirava l’apertura e l’entusiasmo dei suoi amici americani che, a loro volta, erano affascinati dalla calma saggezza, dalla profondità e dalla “serietà” di “questo bell’uomo, scuro di pelle, che sembrava un monaco”.
   Come altri esuli del gruppo Macdonald-McCarthy, legati alla rivista “Politics” (importante era la presenza di Hannah Arendt), Chiaromonte aveva portato con sé il peso di anni di lotta al fascismo e alle sue orribili conseguenze. La maggior parte di voi conosce la sua storia. Nato nel 1905 nel sud, nella cittadina di Rampolla, Chiaromonte non perse mai l’amore per la forza, la dignità e l’innato anarchismo dell’ambiente contadino che l’aveva circondato nei suoi primi anni. Durante gli studi a Roma, presso i gesuiti, preferì l’umanesimo classico alle astrazioni teologiche in voga allora, sia cattoliche sia marxiste. Seguì l’esilio da Mussolini a Parigi, sotto la tutela di Andrea Caffi e del gruppo “Giustizia e Libertà”, e la pericolosa partecipazione alla guerra di Spagna con André Malraux. Il saggio di Chiaromonte che rendeva omaggio all’idealismo dei repubblicani a fianco dei quali aveva combattuto apparve nel 1939 negli Stati Uniti sulla rivista “Atlantic Monthly”.
   “Stando insieme a queste persone talvolta uno ha l’impressione di essere in mezzo a tanti Patrick Henrys (eroe della rivoluzione americana del 1776, Ndr) -scriveva Chiaromonte- ‘Libertà o morte’ sembra essere il motto generale. Essi hanno in comune l’urgenza di liberare il mondo intero dalla minaccia fascista e questo spesso si esprime col darsi delle arie e assumere degli atteggiamenti. Ma c’è anche la fede, una fede fanatica fondata su un concetto semplicissimo: un paese libero e una società fatta di persone oneste, che non debbano patire la fame né vestire di stracci. Esiste qualcosa di più semplice di tutto questo?”.
   Poi venne quella che Chiaromonte definì “l’ora zero dell’umanità”, ovvero le prime sconvolgenti vittorie della guerra-lampo nazista. Con la caduta di Parigi nella tragica primavera del 1940 Chiaromonte fu costretto a scappare di nuovo, perdendo la sua prima moglie durante il difficile viaggio verso sud, ma traendo un po’ di conforto dalla generosità e dalla resistenza degli amici rifugiati in quelle comunità improvvisate.
   “A Toulouse c’erano degli amici, c’erano compaesani che parlavano il proprio dialetto, c’erano gli amici degli amici; un uomo poteva trovare un letto e qualcosa da mangiare. Arrivavano da ogni luogo: dalle loro case, da reggimenti stranieri, da gruppi di lavoro forzato, da campi di concentramento, dalla Lorena, dall’Alsazia e anche dai sobborghi di Parigi, dal Belgio e finanche dall’Inghilterra, via Dunkerque… Ci stringevamo tutti intorno ad un tavolo in uno scantinato distrutto e non c’era mai posto a sufficienza né al tavolo né a sedere. Dal più abissale sconforto risorgevano gli spaghetti e si organizzava la mensa. Sulla più elementare delle basi comuni -ovvero la necessità di mangiare- nasceva una piccola comunità o piuttosto si formava una famiglia alquanto composita”.
   La sua destinazione successiva fu il Nordafrica, dove nel 1941 incontrò Albert Camus, con cui avrebbe condiviso molte affinità artistiche e politiche. Chiaromonte ricordò l’intensità dell’incontro con Camus e con la sua “famiglia” di compatrioti algerini: “Hitler aveva appena occupato la Grecia e la svastica sventolava sull’Acropoli -scriveva-. Soffrivo di una nausea continua per questi avvenimenti. Ma solo e sradicato com’ero, in quel momento ero l’ospite di questi giovani. Per conoscere veramente il valore dell’ospitalità uno deve essersi trovato solo e senza casa”.
2. Chiaromonte portò tutte queste esperienze con sé quando finalmente arrivò alla salvezza in America, dando inizio ben presto al sodalizio con l’instancabile Dwight Macdonald. Ebbe una grandissima influenza sulla rivista “Politics” di Macdonald proprio nel modo di affrontare la violenza delle ultime fasi della guerra e, più tardi, cercando di articolare una “terza via” di opposizione post-marxista nella prima fase della Guerra fredda. Condannò l’ideologia della “responsabilità dei popoli”, la nozione disumana della colpa collettiva, del “noi contro loro”, che faceva sì che i civili diventassero obiettivi legittimi di armamenti da giudizio universale (che già allora includevano le opzioni nucleari). Introdusse i lettori della rivista al pensiero di Simone Weil, la cui riscoperta della concezione greca del “limite” sembrava arrivare al momento giusto per essere applicata al rinnovato estremismo ideologico. La Weil, come anche Chiaromonte, rifiutava ogni schematismo -specialmente il determinismo marxista e la fede dell’Occidente nel “progresso” materiale- che trasformava gli individui in unità disponibili per un grande calcolo storico, a giustificazione dell’uso cieco del potere. Chiaromonte capì molto bene come la Weil avesse colto l’aspetto malato della modernità, l’”hubris” di quella che lei chiamava la nostra “era tecnologica che si autocelebra”. “I concetti del limite, della misura, dell’equilibrio che dovrebbero determinare la condotta della nostra vita -scriveva con parole che sono valide oggi come allora- nell’Occidente sono relegati ad una funzione servile nel vocabolario della tecnica”.
   Chiaromonte, inoltre, presentò le idee di Albert Camus a Macdonald e ai lettori americani della rivista. Quando Camus arrivò a New York per una lunga visita nella primavera del 1946, Chiaromonte lo accolse al suo arrivo al molo. Si trovarono d’accordo sull’impegno a non diventare “né vittime né carnefici” in tempi di violenta polarizzazione e Chiaromonte registrò con approvazione il monito di Camus alla Columbia University: “il veleno di cui era impregnato Hitler (rimane) presente in ciascuno di noi”.
   Le parole di Camus continuano a risuonare ancor oggi: “Viviamo nel terrore perché la persuasione non è più possibile, perché non riusciamo più a tirar fuori quella parte di noi che recuperiamo contemplando la bellezza della natura e dei volti umani, perché viviamo in un mondo di astrazioni, scrivanie e macchine, di idee assolute e di rozzo messianesimo. Soffochiamo in mezzo a questa gente che pensa di avere assolutamente ragione sia rispetto alle loro macchine che alle loro idee. E per tutti coloro che riescono a vivere solo in un’atmosfera di dialogo e socialità fra gli uomini, questo silenzio è la fine del mondo”.
   Chiaromonte lavorò con Camus alla fine degli anni ’40 per costruire una cultura cosmopolita del “dialogo e della socialità” che operasse “al di fuori” delle istituzioni ufficiali, governo e partito, fuori dalla politica convenzionale, attraversando le frontiere indurite delle nazioni e delle ideologie nei primi giorni della Guerra fredda. Queste idee descritte da Gino Bianco come “il pensare al di fuori della politica” dovevano molto al mentore di Chiaromonte, Andrea Caffi, che aveva parlato di creare “una società nella società”. E’ un approccio ricorrente nella nostra storia: per esempio in Polonia, dove Chiaromonte veniva letto ed ammirato durante le repressioni degli anni ’70 e ’80, e il dissidente Gÿorgy Konrad lanciò un appello molto simile alla solidarietà internazionale spontanea, dichiarando che “coloro che pensano violano le frontiere”.
   Con l’aiuto di Macdonald, Mary McCarthy e altri intellettuali newyorkesi alla ricerca di una “terza via”, fuori dalla minaccia di una terza guerra mondiale, Chiaromonte co-produsse “Europe-America Groups”, un progetto che prevedeva l’invio di aiuti materiali e incoraggiava la creazione di reti di comunicazione e solidarietà oltre l’Atlantico (cosa che allora, senza gli aerei, i satelliti e internet costituiva un problema per la grande distanza).
   Chiaromonte ritornò in Europa nel 1947, insieme alla moglie americana Miriam, e lavorò come punto di collegamento di questo progetto che ancora oggi, nonostante sia stato definitivamente chiuso, è un modello per i movimenti transnazionali impegnati per la pace e la democrazia. Al momento della partenza da New York, Macdonald (che aveva dato ad uno dei suoi figli il nome di Chiaromonte) riassunse così l’impatto che l’italiano aveva avuto su di lui: “Ho imparato molto da te, Nick, e tu hai cambiato interamente le mie idee (tu e la bomba atomica)”.
3. Nei successivi venticinque anni Chiaromonte, Macdonald e Mary McCarthy mantennero i legami d’amicizia, scambiandosi visite e corrispondendo su tutto, dalle cose personali alle controversie politico-letterarie del momento. Ho avuto il piacere voyeuristico di leggere gran parte di questa documentazione dattiloscritta, che viene conservata nei “Macdonald Papers” all’università di Yale e all’archivio McCarthy presso il Vassar College, e il calore e l’intimità del loro rapporto brilla oltre il tempo e la distanza. Chiaromonte apprezzava molte cose dell’America, ma confessava di sentirsi meglio a casa dopo tanti anni all’estero. “L’Europa si trova in uno stato disastroso -scriveva a Macdonald nel 1947- ed intellettualmente non è molto interessante, pur tuttavia l’Europa è una società, strade alberate, cose strane e belle, mentre per me New York vuol dire qualche amico qua e là, molto cemento ed un’incredibile… mancanza di qualità in tutto”.
   Per un breve periodo Chiaromonte visse in Francia, lavorando presso la sede dell’Unesco di Parigi, ma trovò piuttosto demoralizzante quella routine “vuota ed assurda” della vita burocratica. “Così mi trovo qui -scriveva in un’altra lettera a Macdonald lamentandosi- a fare poco o niente ma… legato agli orari d’ufficio, ai discorsi idioti da camicia inamidata, con la sensazione di perdere giorno dopo giorno il controllo sulla mia vita e sul mio cervello…”.
   Finalmente, nel 1953, i Chiaromonte arrivarono a Roma, dove Nicola trovò lavoro come critico per il settimanale “Il Mondo” diventando, a metà degli anni ’50, coeditore con Ignazio Silone del giornale “Tempo presente”.
   Nicola, Dwight e Mary mantennero ostinatamente la propria autonomia critica anche nei giorni più “frigidi” della Guerra fredda. Condannarono i crimini dello Stato sovietico, ma contemporaneamente misero in evidenza i limiti dei sistemi occidentali. Ben presto, per esempio, si resero conto dell’assoluta follia della guerra americana in Vietnam. “C’è qualcosa di particolarmente nauseante nella brutalità americana -scriveva Chiaromonte a Macdonald nel 1965- non solo perché si accompagna ad un discorso ipocrita sulla democrazia, sulla libertà e sulla pace ma anche perché è così scoperta, cruda, così fine a se stessa, un gioco, una questione tecnica”.
   A proposito degli architetti della guerra osservava: “Potere, potere, potere. Non gli viene neppure il sospetto che il potere possa essere speso molto più velocemente e male dei soldi?”.
   Richiamando la Simone Weil dei due decenni precedenti, Chiaromonte metteva in guardia sulla possibilità che l’impresa avesse un esito disastroso per gli Stati Uniti poiché andava incontro a quel tipo di “punizione meritata” causata “dalla corruzione, dalla brutalità e dalla volgarità che si manifestano nello stesso momento in cui il potere viene usato come fine a se stesso”. Nello stesso tempo, tuttavia, lamentava che gli europei, così come altri paesi, guardassero allo stile tecnocratico americano con invidia e paura al contempo. In discussione c’era la definizione della vera identità americana e il suo ruolo nel mondo. In una lettera del 1965, Chiaromonte concludeva: “C’è una questione che ha a che fare con la guerra del Vietnam ed è stabilire che tipo di America si vuole. Se si vuole un’America superpotente, super ricca, supermeccanizzata, completamente tecnologicizzata e programmata elettronicamente e che corrisponde a quello che alcuni vorrebbero, … allora (il Presidente) Johnson ha ragione… ma se uno pensa che il potere dell’America debba avere un significato e uno scopo completamente diversi e che l’imperialismo sia del tutto estraneo alla sua natura, perché si fonda su un processo di ‘espansione naturale’ e non di forza militare, allora si deve essere fermamente decisi e contrari a qualsiasi discorso di ‘prestigio nazionale’ o di ‘salvare la faccia’ o di propria convenienza”.
   Nel 1966 Chiaromonte fece una serie di conferenze all’Università di Princeton conservate nel volume The Paradox of History (trad. it. Credere e non credere) in cui riassumeva la sua critica all’assolutismo ideologico e all’abuso di potere che ne derivava. Chiaromonte ancora una volta rifiutava le scuole di pensiero -marxista, liberale o conservatrice- che sacrificavano il popolo per realizzare i grandiosi schemi del “Progresso”, salvo poi inondarli con la sanguinosa “rappresentazione spettacolare” della guerra. In scrittori come Stendhal e Tolstoj, come pure nella poesia epica greca, Chiaromonte trovava una conferma di come l’impulso a imporre razionalità, leggi consolidate, storie di eroi o un senso di “unità finale” sulla “molteplicità inesauribile” dell’esperienza umana si rivelasse una delusione irrispettosa, condannata al fallimento e a periodiche catastrofi, come dimostrato dagli sconvolgimenti del XX secolo. Il potere e la forza devono essere usati con limitazione, riconoscendo i limiti della conoscenza umana. In realtà, dal suo punto di vista, queste limitazioni costituiscono la base della nostra autonomia.
   Chiaromonte scriveva: “Se riuscissimo a conoscere tutte le conseguenze delle nostre azioni, la storia non sarebbe nient’altro che un intreccio armonico ed idilliaco di volontà libere o lo svolgersi infallibile di un disegno razionale. Così non faremmo altro che agire sempre razionalmente ovvero non agiremmo proprio dal momento che non faremmo altro che seguire uno schema sterile e prestabilito. In questo modo però non saremmo liberi. Ma noi siamo liberi, e questo significa letteralmente che non sappiamo quello che stiamo facendo”.
   E’ importante notare che Chiaromonte riscontrava questa “hubris”, questa pericolosa “volontà di potere”, non solo all’interno di ideologie politiche rigide, ma anche nella fede dell’Occidente in un inevitabile progresso materiale, con relativo consumismo e feticismo tecnologico, e nel “culto dell’auto, della televisione e della prosperità derivata dalle macchine”. Questo modo di vivere si fonda su una visione molto impoverita dell’individuo come “animale completamente dedito alla soddisfazione dei propri appetiti e ad una illimitata autoesaltazione”. In un mondo di tal fatta, la cultura diventa “parte di una ricerca mortifera e automatica della novità”, con le persone che si muovono superficialmente “da una vanagloria all’altra, da sazietà a sazietà, di noia in noia”. Chiaromonte illustra l’alienazione con un esempio della vita di tutti i giorni: “L’immagine che più colpisce in questa inflazione egomaniacale dell’individuo prodotta dall’estensione indiscriminata del potere fisico nella società moderna è il volto di un uomo al volante. Tutto teso nello sforzo di sostenere il peso ed il prestigio del potere a sua disposizione, procede con arroganza a tutta velocità, prepotente e sprezzante di qualsiasi cosa lenta o ferma: ha tutto l’aspetto di un essere… soprannaturale”.
   (Ci si può solo immaginare cosa direbbe oggi Chiaromonte delle nostre autostrade americane e dell’”inflazione egomaniacale” di automobilisti che sfrecciano aggressivi in Suv dopate “dominati” da cellulari e da stereo a tutto volume). Per contrastare questo clima di paura e di egoismo, Chiaromonte proponeva una cultura dell’umiltà, della proporzione, della limitazione, del “limite”, basata sul dialogo e sul rispetto reciproco. Altrimenti “diventiamo stranieri nella nostra società, niente più che unità numeriche all’interno di un calcolo trascendentale”.
4. Nei suoi ultimi anni Chiaromonte si trovò in disaccordo, talvolta anche aspro, con i suoi amici americani, Macdonald e McCarthy, ma l’amore e l’amicizia fra loro non venne mai meno. Per esempio, criticò severamente Dwight Macdonald per quello che giudicò un appoggio insensato ai manifestanti della Nuova Sinistra alla Columbia University nel 1968. Mentre capiva la protesta contro un “Establishment” corrotto ed autocratico, Chiaromonte trovò le ribellioni studentesche di quell’anno “sterili” ed inconcludenti, troppo spesso caratterizzate da slogan insignificanti e gratificazioni immediate e che riproducevano il nichilismo delle istituzioni contro cui erano dirette. Ancora una volta si trattava di una questione di proporzioni, misura, limite. Chiaromonte paragonava il fermento nell’Europa dell’Est, che ammirava, ai sussulti messianici dell’Occidente. “La libertà che stanno chiedendo gli studenti polacchi è una sfida chiara e precisa ad un regime chiaramente oppressivo, mentre lo ‘scontro generale’ di cui parlano gli studenti italiani e tedeschi è una formula tanto generica quanto violenta”. Il “rifiuto totale” teorizzato da molti manifestanti costituiva per Chiaromonte una strada senza sbocco, “una ribellione contro tutto e contro nulla”.
   Scrivendo a Mary McCarthy in questo periodo, Macdonald si preoccupava del crescente pessimismo del suo amico italiano; gli rimase comunque sempre fedele cadendo in una grande crisi personale quando, nel 1972, giunse notizia della sua morte improvvisa.
   McCarthy giudicò significativo che da molti paesi, come da tutta la stampa italiana, giungessero tributi alla figura di Chiaromonte e che tutti sembrassero sinceri e spontanei, “solo qualcuno aveva un tono ufficiale e convenzionale”. Più tardi avrebbe concluso che le idee di Chiaromonte “non rientravano in alcuna categoria: non erano di destra né di sinistra. Non significava per questo che fosse di centro: era semplicemente se stesso”. E’ forse per una tragica ironia che proprio questo suo “essere se stesso”, questo rifiuto di seguire la massa, questa difficoltà ad “incanalare” il suo pensiero spiegano perché oggi ci sia una conoscenza così limitata della figura di Chiaromonte.
5. Nicola Chiaromonte era un moralista e i suoi umanissimi istinti, il suo rifiuto delle ideologie assolute a favore di un’etica del “limite”, la sua voce dall’”ora zero” del trionfo fascista e della guerra mondiale ci possono parlare ancora oggi, in questo nuovo secolo di tecnologie pericolose, fedi messianiche (sacre e secolari) e di altri possibili “ground zero” ancora più devastanti di quello sperimentato dal mio Paese lo scorso settembre. Le sue idee sono particolarmente importanti per gli americani. Infatti, quali cittadini della superpotenza mondiale, dobbiamo agire con misura, proporzione e intelligenza anche di fronte al terrore. Dobbiamo evitare di rimanere intossicati dal nostro potere e di reagire incuranti delle nostre azioni. Dobbiamo rifiutarci, come disse Camus decenni fa, di essere o “vittime” o ” carnefici” e così diventare simili ai mostri contro cui combattiamo.
   Chiaromonte, nonostante i tanti difetti, mantenne la sua fiducia nella “promessa” dell’America, suo rifugio in tempo di guerra, e le sue critiche, talvolta severe, vollero essere un contributo costruttivo alla lotta del paese per la propria identità, un tentativo di aiutare la sua gente a vivere per i propri ideali migliori, vera alternativa alla neo-imperialista pax americana. Come scrisse in una recensione di scritti di Macdonald per “L’Espresso”, nel 1970. “In termini politici si tratta di porre le basi di una nuova democrazia. Cosa che non sarà possibile se non si riuscirà a dare al gigantismo americano… una dimensione umanamente accessibile e controllabile”.
   Il messaggio di Chiaromonte è senza tempo e noi lo ignoriamo a nostro rischio e pericolo.

(traduzione di Enrica Casanova)

Tratto da Cosa rimane, atti del convegno dedicato a Nicola Chiaromonte (Forlì, 25 maggio 2002), quaderni dell’altra tradizione, 3, Una città, 2006

Nell’autunno del 1972 a Varsavia, dopo il ritorno dal primo viaggio in Italia, scrissi un saggio su Nicola Chiaromonte. Che cosa mi aveva incuriosito nel suo atteggiamento? Mi era sembrato diverso dalla maggior parte degli autori interessati alla problematica dei diritti e dei doveri dell’individuo nei confronti della collettività da me conosciuti. Intravidi nel suo modo di pensare qualcosa al contempo personale e antidogmatico. L’incontro con i suoi testi si accompagnava alla voglia della conversazione, come se parlasse proprio a me, di cose importanti e di solito sottaciute. All’epoca non sapevo quanto avessi colto nel segno: il mio conoscere Chiaromonte, la scoperta della sua opera dura ormai da trent’anni; la conversazione con lui non è finita, siamo ancora lontani da una conclusione. Vorrei raccontare il mio conoscere Chiaromonte; cosa avevo letto allora, nel 1972, a Roma e a Varsavia, come ero capitato tra le sue parole, perché la conversazione sia durata nel tempo e come sia proseguita.
Il saggio su Chiaromonte del 1972, l’anno della sua morte, presentava il profilo dell’umanista sovrano, che non si lascia ingabbiare nella definizione di “pensatore politico”, perché è interessato all’uomo nella sua pienezza; un pensatore che non si lascia racchiudere in schemi ideologici, ma per il quale i legami dell’individuo con la polis rappresentano il soggetto costante della riflessione. Chiaromonte mi interessava in quanto autore di Credere e non credere, così si intitolava in italiano il volume delle sue riflessioni sull’individuo impigliato nella tempesta della storia. Io preferisco tuttavia il titolo dell’edizione inglese The Paradox of History. In questo volume, l’unico allora pubblicato oltre a La situazione drammatica (raccolta di recensioni e articoli teatrali), l’autore non si rivela del tutto, ci parla come per interposta persona, attraverso l’analisi delle situazioni morali, politiche, esistenziali che appaiono sulle pagine di Stendhal (Fabrizio del Dongo a Waterloo), Tolstoj (Il principe Andrej e il principe Bagration ad Austerlitz), Roger Martin du Gard (Antoine e Jacques Thibault), Malraux (La condizione umana), Pasternak (Il dottor Zivago). Ma mi interessava soprattutto il personaggio Chiaromonte, le sue scelte, le sue riflessioni. Apprezzavo la distanza che metteva tra il trambusto della modernità, la disputa odierna, il linguaggio di oggi sottoposto all’atrofia ideologica e il proprio pensiero. Volevo, tuttavia, ascoltare le sue esperienze personali.
Notai una visione più soggettiva di Chiaromonte nelle pagine del saggio Sul fascismo. Il testo mi sorprese per la sua perspicacia intellettuale. Scritto prima della guerra, a Parigi, parla della concreta situazione politica della metà degli anni ’30. Le sue riflessioni mi diventarono utili per la comprensione della situazione polacca negli anni ’70 e, ancora oggi, nei primi anni del XXI secolo, i ragionamenti del giovane italiano di settant’anni fa rimangono vivi e illuminanti. Vi si fa strada l’abilità di Chiaromonte, capace di afferrare la realtà sotto le maschere di attuali o anacronistici costumi. L’autore descrive la nascita della coscienza antifascista, la propria coscienza. Al principio, confessa, si trattava di un semplice riflesso morale, reazione della coscienza, nella quale l’elemento politico si limitava alla convinzione che di fronte a certi fenomeni si può essere solo contro. A questi fenomeni appartiene l’uso ideologico della forza. Chiaromonte analizza, poi, la semantica totalitaria. Il fascismo rappresenta il tentativo di separazione delle parole dalla realtà. Sottopone il linguaggio al controllo ideologico. Le parole non significano più quello che significavano, ma ciò che richiede la linea del partito; la polizia politica impone il senso, l’ambito della comprensione tra gli uomini.
Chiaromonte, nelle sue riflessioni sul fascismo, centra l’attenzione sulle ambizioni logocratiche dei sistemi totalitari. In seguito, altri si occuperanno di questo aspetto, del potere sulle parole quale condizione di assoluto dominio delle menti e dei cuori: George Orwell in 1984 illustrerà l’azione del nuovo linguaggio; Victor Klemperer dedicherà alla questione mirabili analisi in LTI, Lingua Tertii Imperi (La Lingua del Terzo Reich), annotazioni del filologo marchiato con la stella di Davide, che sopravvisse nella Germania nazista e che come unica arma di difesa aveva l’osservazione della struttura della lingua ufficiale per smascherare i meccanismi della menzogna; Aleksander Wat, in Chiave e gancio, offrirà un’analisi acuta della semantica sovietica e del ruolo della letteratura nella “statalizzazione” delle coscienze, nell’espropriazione della libertà del pensiero dei sudditi; una lettura simile, del pericolo per le anime rappresentato dal totalitarismo, indicherà Zbigniew Herbert in alcuni versi, in particolare ne Il mostro del signor Cogito (le enormi fauci della nullità che spuntano dalle nebbie rappresentano, nella tonalità poetica, considerazioni simili a quelle del giovane esiliato italiano nel suo saggio); Alain Besançon svelerà gli strati della finzione e della menzogna nell’interpretazione comunista della realtà. Chiaromonte fece queste scoperte straordinariamente presto, per conto suo. Il suo testo, quando lo lessi, mi parve importante e utile nel mio dibattermi col problema del senso e della verità, del linguaggio che cela e del linguaggio che svela.
Dunque, nel mio articolo su Chiaromonte pubblicato in “Tworczosc”, non solo esposi le tesi fondamentali del saggio Sul fascismo, ma lo tradussi. Fu pubblicato, con una mia breve introduzione, nel mensile cattolico liberale “Wiez” (redattore capo era Tadeusz Mazowiecki, più tardi consigliere di Solidarnosc e primo capo di un governo non comunista in Polonia).
Il saggio Sul fascismo, scritto in francese, pubblicato in forma ridotta nel 1936 sulla rivista parigina “Europe”, era totalmente sconosciuto nel momento in cui ne presi visione. Dunque, la prima pubblicazione integrale del testo avvenne nella Polonia comunista, almeno ufficialmente, quarant’anni dopo la sua prima apparizione. Il saggio suscitò l’interesse del ristretto gruppo di coloro che all’epoca cercavano di raggiungere la libertà di pensiero, cercavano una voce libera, volevano osservare la realtà e per far questo avevano bisogno di strumenti. Il testo di Chiaromonte si rivelò per alcuni rappresentanti del nascente pensiero indipendente polacco uno di questi strumenti: mi ricordo con quale interesse reagì a questa pubblicazione Adam Michnik.
Come incontrai i testi di Chiaromonte? E perché ho deciso di scriverne? Perché rappresentavano per me una scuola di approccio, l’ausilio per ritrovare la voce libera? Essi occupano un posto importante nella mia “storia privata della libertà”. Così definii il ciclo di testi che iniziai a pubblicare agli inizi degli anni ’70 sulla stampa polacca, quella più aperta, anche se, come tutte le pubblicazioni, restava sotto il controllo della censura del partito. Così chiamavo la ricerca complessiva della propria voce, problema per me essenziale. A partire da quello su Nicola Chiaromonte, iniziai a pubblicare mensilmente su “Tworczosc” dei saggi sui libri che per me rappresentavano la scoperta e il rafforzamento della libertà individuale e che permettevano di vedere meglio la realtà circostante.
In precedenza, pronunciamenti pubblici sui temi per me sostanziali mi sarebbero sembrati impossibili. Sapevo che le mie opinioni rimanevano in contrapposizione totale con l’ideologia ufficiale, imposta. Possedevo un mio elenco di scrittori, pensatori, artisti, che rappresentavano il modello di osservazione del mondo, di se stessi e della società. Da loro avevo imparato a parlare, con loro conversavo, ma si trattava di conversazioni del tutto segrete, con tutte le deformanti conseguenze di tale situazione. Sapevo bene che non era permesso parlare in pubblico dei più eminenti scrittori polacchi contemporanei, le cui opere scoprivo con difficoltà, di coloro che toccavano la realtà, parlavano a me, parlavano di me. Di questi scrittori -Witold Gombrowicz e Czeslaw Milosz sono solo due degli esempi più luminosi- i libri erano vietati. Cercavo di avere accesso alle loro pubblicazioni. I libri polacchi e le riviste pubblicate all’estero, prima fra tutte “Kultura”, erano perseguitati dalle autorità con particolare accanimento. Di più facile reperimento, anche se pure con i dovuti accorgimenti, erano i libri e le riviste in lingua straniera, dove venivano trattate le problematiche della libertà e venivano analizzati in maniera critica i dogmi dell’ideologia comunista. Nella biblioteca dell’Università di Varsavia (fino ad un certo momento) si poteva prendere visione di “Preuves”, mensile pubblicato sotto l’auspicio del Congresso per la libertà della cultura (vi apparivano anche i testi di Chiaromonte). Come materia degli studi scelsi tuttavia la letteratura francese del XVII secolo; ritenevo di poter trovare in questo modo una nicchia ecologica, libera dall’inquinamento ideologico dell’atmosfera.
In quel periodo, a metà degli anni ’60, feci alcuni viaggi a Parigi. Conobbi persone di cui ammiravo le opere -Jozef Czapski, Aleksander Wat, Konstanty Jelenski, più tardi Jerzy Stempowski, Witold Gombrowicz, Gustaw Herling-Grudzinski, Czeslaw Milosz-; per la prima volta leggevo apertamente i loro libri e le pubblicazioni di “Kultura”. A Varsavia, per ovvi motivi, non raccontai né di questi incontri né di queste letture. La parte sostanziale della mia vita spirituale rimaneva dunque nascosta. Si trattava di uno stato di strana schizofrenia che non favoriva una franca conversazione, un creativo scambio di pensiero e di sentimento. Nell’autunno del 1965 iniziai anche, in qualità di libero uditore, gli studi filosofici. Tra gli studenti di quell’anno strinsi amicizia con Andrzej Rapaczynski, più giovane di me di qualche anno. Mi parve più libero di tanti miei coetanei, più aperto al mondo. Parlavamo molto. Nell’estate del 1967 ci preparavamo per un viaggio a Parigi. Andrzej partì per primo. Scrissi dalla Polonia a Jozef Czapski annunciando l’arrivo del mio amico. Quando arrivai a Parigi ci incontrammo in tre, c’era anche Czapski. Con Andrzej intraprendemmo il viaggio verso il Sud. Le nostre strade si divisero a Mentone. Andrzej proseguì per l’Italia, io tornai a Nizza e Vence. Lì conobbi Witold Gombrowicz.
Arrivò il marzo 1968. Per me, come per tutta la mia generazione, si trattò di uno shock. Non voglio dire che persi delle illusioni riguardo all’essenza del sistema comunista, perché non me ne ero mai fatte, ma si creò una sorta di solidarietà generazionale che, pur nello spavento per la menzogna ufficiale, per la campagna antisemita diretta dal partito e dalla polizia, ci diede anche modo di conoscere il gusto della libertà e dell’appartenenza. Un’intera generazione di studenti gridava pubblicamente insieme: “La stampa mente”. Cominciarono le conversazioni più sincere, impensabili in precedenza; ebbe inizio la ricerca di un linguaggio capace di cogliere qualcosa della realtà. Ricerca delle radici, dell’albero genealogico intellettuale, ricerca delle persone che avevano attraversato fatiche simili.
Una parte dei miei amici partì in esilio. Mio fratello maggiore Jakub si ritrovò in carcere accusato inizialmente di essere l’organizzatore delle proteste studentesche, più tardi di avere contatti con “Kultura” e di far contrabbando della parola libera. Andrzej Rapaczynski lasciò la Polonia. Ne informai Jozef Czapski e lui, a sua volta, si rivolse a Nicola Chiaromonte raccomandandogli il giovane polacco.
Andrzej, durante il soggiorno a Roma, in attesa del visto americano, divenne ospite frequente di via Ofanto. Mi scrisse a Varsavia che reputava l’amicizia con Nicola Chiaromonte un magnifico dono della sorte.
Dopo il marzo ’68 fui espulso dall’Università. Nelle strutture ufficiali non c’era più posto per me. Dal momento che non riuscivo a trovare rifugio nel XVII secolo francese e a occuparmi delle tragedie di Racine, decisi di provare a parlare di ciò che davvero mi interessava. Dopo la caduta di Gomulka il clima politico era divenuto più sopportabile. I vapori ideologici avvelenavano un po’ meno l’atmosfera, anche se la censura e la polizia politica continuavano a esistere, pronte a reagire in ogni momento di fronte al pericolo “per le conquiste del socialismo”. Tuttavia, la menzogna ufficiale era sulla difensiva; la gente iniziava a parlare con un linguaggio più normale, anche di temi fino allora proibiti: temi di storia contemporanea, di pensiero politico e sociale. Fu il timido inizio di una società civile. Uno degli elementi di questo processo fu l’uscita dal cerchio maledetto del linguaggio pietrificato sottoposto al controllo ideologico. Iniziai a pubblicare nel “Tygodnik Powszechny” (Settimanale Universale), anche in “Tworczosc”, sui temi del pensiero politico, sulla questione della libertà, la libertà dei cittadini, la libertà della parola.
Andrzej Rapaczynski studiava negli Stati Uniti, ma le vacanze cercava di passarle in Italia. Nicola Chiaromonte rappresentava un importante elemento del suo legame con questo paese. Nel 1971 progettava comuni vacanze estive con Nicola e Miriam. Mi invitò, ma mi rifiutarono il passaporto. Ci promettemmo di posticipare questi progetti all’anno successivo. Nell’estate del 1972 ottenni il passaporto. Nicola Chiaromonte non era più in questo mondo. Morì nel gennaio 1972 per un attacco cardiaco.
Con Andrzej ci incontrammo a Venezia. Continuavamo le nostre conversazioni iniziate a Varsavia. Per la prima volta visitavo l’Italia. Anche questo fu un elemento importante della mia storia privata della libertà. Mi immergevo nelle voci del passato, imparavo a parlare liberamente. Quante volte a Venezia, a Ravenna, a Siena, ad Assisi, Perugia, Roma, Siracusa, e in maniera più limpida davanti al Palazzo della Signoria di Firenze, ebbi l’opportunità di sentire con forza l’evidenza dei legami tra la politica e l’arte! I palazzi e i monumenti mi raccontavano cosa significasse essere un cittadino consapevole dei propri legami e diritti, membro della collettività, capace di comprendere la lingua di pietre, sculture, piazze, ponti; consapevole delle conquiste del passato e delle prospettive del futuro da esse aperte. Capace di comprendere il ruolo regolatore della memoria e quello creativo dell’immaginazione.
Andrzej tornò negli Stati Uniti prima. Chiese a Miriam Chiaromonte di ospitarmi. Mi fu offerta un’accoglienza generosa e calorosa che non dimenticherò mai. Cominciai ad essere ospitato in via Ofanto. Visitavo la città, ma passavo anche lunghe ore nello studio di Nicola Chiaromonte. Avevo accesso ai suoi testi, anche a quelli inediti. Tra essi trovai il saggio Sul fascismo e scorsi in esso spunti che avrebbero potuto contribuire alle mie conversazioni con Andrzej; spunti che sarebbero divenuti un elemento importante nella mia personale storia della libertà. Ecco qualcuno che rispondeva a una sfida simile a quella con cui mi misuravo! Accadeva molti anni prima, in un altro paese, in una situazione per tanti aspetti differente, ma la risposta data da lui risuonava come fosse stata formulata ieri, o meglio domani. Come se fosse stata pronunciata per me.
Chiaromonte descriveva come lui stesso avesse imparato a parlare con voce libera, come cercasse di andare oltre gli schemi paralizzanti dell’ideologia, come apprendesse a parlare con altri, con il passato, con se stesso. Delineò -lui non chiamava così la sua strada, ma dalla mia prospettiva odierna così la definirei- una propria personale storia della libertà, raccontò la conquista della parola libera attraverso l’analisi della follia della politica totalitaria. Che sollievo sentire la voce del singolo che parla delle questioni riguardanti l’individuo e la società, che dice cose originali, convincenti, libere dagli schemi ideologici e soffocanti.
Al ritorno a Varsavia iniziai a scrivere con regolarità i saggi in cui annotavo ciò che allargava e rafforzava la mia percezione della libertà. Il primo testo fu dedicato, come ho ricordato, a Nicola Chiaromonte (dopo anni, nel 1985, fu pubblicato in Italia, nella nuova edizione di “Tempo presente”, la rivista fondata e redatta da Chiaromonte e Ignazio Silone). Il viaggio in Italia era stato per me un’esperienza importante. Nei saggi pubblicati cercavo di continuare le conversazioni che per la prima volta, con tale naturalezza, avevo svolto a Venezia, Firenze, Roma; conversazioni con i libri nello studio di Nicola Chiaromonte; conversazioni con i paesaggi e i monumenti dell’Italia, con i quadri italiani. Mi fu dato di rivisitare l’Italia e Roma; la casa di via Ofanto divenne per me una casa familiare; la conversazione continuava, Miriam a volte telefonava scherzosamente a Varsavia chiedendo dove si trovasse un certo volume, nella biblioteca di via Ofanto; sosteneva che conoscevo quella raccolta di libri meglio di lei.
Nello studiolo di via Ofanto scrissi Le due concezioni della libertà, saggio basato sul lavoro di Isaiah Berlin, trovato nella biblioteca di Nicola Chiaromonte. In esso presentavo la problematica della libertà dei cittadini, dei confini del potere statale, così vicina a Chiaromonte e così attuale. Sempre lì fu concepito il saggio Vita activa, sul pensiero di Hannah Arendt, basato sul suo libro The Human Condition, letto nello studio di via Ofanto. Miriam Chiaromonte mi mise a disposizione la corrispondenza di Nicola e Andrea Caffi, l’umanista italo-russo, cosmopolita nella più alta accezione di questa parola e, nel contempo, legato intimamente con diverse patrie (lo associai immediatamente a Jerzy Stempowski). Da Miriam ho ricevuto anche il volume dei saggi di Caffi, A Critique of Violence (l’edizione italiana era intitolata Critica della violenza), con l’introduzione di Nicola Chiaromonte. Ha detto di Caffi: “Il migliore, il più saggio, il più giusto uomo che mi sia stato dato di incontrare”. L’introduzione a questo volume mi è sempre stata particolarmente cara. Lì Chiaromonte si svela, mostra le sue scelte. In maniera simile recepisco il suo ricordo di Albert Camus; e anche il suo testo Il gesuita, metà racconto, metà confessione autobiografica. Il testo su Caffi lo scrissi a Varsavia. Presentavo il suo rapporto con il problema della libertà, della sopraffazione, sopraffazione a opera del potere.
Nella biblioteca di via Ofanto avevo sotto mano gli annali di “Tempo presente”. Leggevo questa eccellente rivista di ampi orizzonti. Non è invecchiata col passare del tempo. All’epoca Miriam lavorava all’edizione dei testi sparsi di Chiaromonte. Ho potuto conoscerli, trovandovi impressioni anche mie. Vennero poi pubblicati gli Scritti politici e civili (1976). Con mia gioia vi comparvero, tra gli altri, i saggi Sul fascismo, Il gesuita e Andrea Caffi. Negli Scritti sul teatro (1976) particolarmente indovinato mi parve l’accostamento di Cechov e Pirandello; poi Silenzio e parole (1978), testi filosofici e letterari, tra cui il ricordo di Albert Camus. In questi libri potevo ritornare ai testi di Chiaromonte, che mi divennero cari e che mi aiutarono nel dialogo con il mondo. Tuttavia, avevo l’impressione che Chiaromonte mi parlasse da una certa distanza.
Nel periodo dell’azione legale di Solidarnosc, dal 1980 alla fine dell’autunno 1981, i fumi ideologici scomparvero, le parole riconquistarono il loro significato, il loro peso. Le conversazioni in Polonia diventavano più facili, ma bisognava anche avere qualcosa da dire. In quel periodo fui costretto a rivedere a fondo la mia tattica di scrittura; dovevo ritrovare un linguaggio che mi permettesse di avvicinarmi alle problematiche per me importanti. Perdeva il suo fascino l’alludere al fatto che un po’ di libertà in più fa bene allo sviluppo sociale. Il 13 dicembre del 1981 la sopraffazione di Solidarnosc acuì solamente questa situazione. In quel momento ero negli Stati Uniti. Il mio cognome apparve sull’unico elenco ufficiale degli attivisti imprigionati. Questo errore della polizia politica mi facilitò la pubblica definizione della mia posizione. Rimasi in Occidente.
Mi installai a Parigi. Poco dopo iniziarono le pubblicazioni di “Zeszyty Literackie” (Quaderni Letterari), fondati e pubblicati da Barbara Torunczyk. Con maggior forza sentivo il bisogno di trovare il linguaggio con cui riprendere il contatto con la realtà, cercare di definirla, conversare con il mondo, toccare il mondo per rivitalizzarlo in me, rivitalizzare me stesso. Ero, come tanti altri, in uno stato di shock, di paralisi interiore, avevo la sensazione che ciò che leggevo, che ascoltavo, gli articoli, i libri, le discussioni, fossero solo un fruscio della carta, solo discarica di parole, a volte anche bellissime, a volte documento essenziale del tempo, ma morte. Lentamente uscivo da questo stato. Il sostegno arrivava da fonti simili a quelle di un tempo: nello sprazzo di realtà del verso di Milosz, nella rilettura di un frammento di diario di Gombrowicz, nell’annotazione -con parole o pennino- di Jozef Czapski.
Molto lentamente iniziavo ad aprire gli occhi, vedere i quadri, parlare con le persone. Avevo bisogno di aiuto per rivitalizzare la voce, lo sguardo. L’arrivo a Parigi di Krzysztof Jung rappresentò un momento di questo rallentamento interiore e, nel contempo, di concentrazione, di “distaccamento dal nemico” (come lo definisco nel mio linguaggio personale) per rivolgermi verso me stesso e il mondo. Il mio amico pittore aveva in se stesso, nei momenti buoni, il potere di illuminare il mondo. Con questo stato d’animo partii alla fine di dicembre 1984 per Roma insieme a Krzysztof, anche lui invitato da Miriam Chiaromonte. Tornai in via Ofanto. Con gioia facevo conoscere la città eterna al giovane pittore che la vedeva per la prima volta con i suoi occhi intensi. Giusto in quel periodo era tornato, dopo un periodo di attività estremamente moderna, alle classiche forme di espressione plastica. Sotto l’influenza delle opere di Jozef Czapski dipinse una serie di magnifici paesaggi (li portò a Parigi da Varsavia). Anche lui aveva bisogno di un rinnovamento e rafforzamento del linguaggio che gli permettesse un dialogo creativo con il mondo. Tuttavia, durante questo soggiorno fui sempre combattuto tra la voglia di passeggiate con Krzysztof per Roma e la tentazione, non meno forte, di chiudermi nello studio di Nicola Chiaromonte e concentrarmi sui suoi testi.
Miriam, infatti, mi fece vedere allora le sue annotazioni private. Dunque, ogni mattina Nicola Chiaromonte sedeva nello studio a lavorare; iniziava la giornata per lo più chinandosi sopra gli originali dei tragici e filosofi greci. Più tardi dirigeva lo sguardo verso il trambusto della modernità, verso i fenomeni letterari contemporanei, dispute politiche, analisi sociali. Le riflessioni le annotava nelle agende. Miriam aveva iniziato a decifrarle e trascriverle. Aveva dei dubbi sull’opportunità di renderle note, perché si trattava di annotazioni troppo intime, che forse non avrebbero trovato dei lettori. Io la incoraggiavo calorosamente a continuare il lavoro. Potevo rassicurarla che quelle note avevano già trovato almeno un lettore appassionato.
Nelle note mi entusiasmò la voce intima che poneva le domande sulle fondamentali questioni esistenziali, libera dal servilismo ufficiale, priva dell’apoditticità dottrinale dei sistemi filosofici, della critica letteraria o artistica. Questo stile, questo svolgersi della conversazione, questo intendere il mondo, rispondevano al mio bisogno. Sentii una voce seria e allo stesso tempo senza arrossamenti. Di solito presso gli aforisti, anche i più grandi, disturba la voglia di ricondurre il tutto a un’unica formula illuminante, evidente sforzo di seduzione del lettore. Nietzsche ha scritto che il suo ideale è di dire in poche frasi ciò che per gli altri richiede un intero libro, e che gli altri in un libro intero non dicono. Nelle sue note Chiaromonte mi parve più spogliato e più ruvido; lì colsi la più magnifica realizzazione della sua scrittura: non vuole sedurre il lettore e non lo sottovaluta, parla delle proprie reazioni ai libri, agli uomini, ai fenomeni, tratta se stesso con serietà e umiltà. Allora, a Roma, nel 1985, colsi nelle sue note lo spirito di apprendimento, di colui che pone delle domande ad altri uomini, ad altri tempi e a se stesso, ed è capace di imparare; grazie a ciò a volte avviene un tocco vitale della realtà, il linguaggio rinasce e si rinforza, la conversazione diventa possibile.
Durante quello stesso soggiorno a Roma lessi il nuovo volume di poesie di Czeslaw Milosz. Un volume di poesie? Milosz, come egli stesso scriveva, cercava “una forma più capiente”, che andasse oltre le schematiche differenziazioni del genere. Rimasi colpito dagli improvvisi bagliori della realtà colti nel volume di Milosz. E sentii una straordinaria affinità fra le ricerche formali di Milosz e Chiaromonte. Entrambi cercavano di liberarsi dai busti che falsificano la voce, che non permettono di parlare liberamente del mondo, neanche del mondo interiore. Con coraggio schivavano le trappole della letteratura pura, troppo letteraria.
Nei taccuini di Chiaromonte, come nelle poesie di Milosz, trovavo una letteratura ripulita, anche nelle forme, da ogni preziosità, una letteratura allo stato puro. La parola tendeva a cogliere l’uomo vivo, a liberarlo dai legami ideologici, da schemi filosofici, religiosi e artistici. Sentivo il bisogno di una letteratura del genere, che affrontasse con coraggio la realtà, riuscendo a coglierne i tanti elementi. Sì, il Chiaromonte che riemergeva dalle note, lette da me nell’inverno del 1985 in via Ofanto, e più avanti a Parigi, si inseriva a pieno titolo nell’elenco dei miei “scrittori briganti”. Mi aiutò a porre fine al silenzio soffocante. Scrissi un saggio su queste note, pubblicato nella primavera del 1986, da “Zeszyty Literackie”. Fu uno dei primi testi di una lunga serie, durata alcuni lustri, intitolata “Lettere da Parigi”. Scelsi gli appunti di Chiaromonte che sentivo a me più vicini, più corrispondenti ai miei bisogni, che mi parlavano in modo più forte e più semplice. Quegli appunti sono stati anche da me tradotti e pubblicati su “Zeszyty Literackie”. Ho inserito non solo il mio testo, ma anche frammenti scelti dagli appunti, nel volume Lo stemma d’esilio, perché sentivo che mi appartenevano sia per la loro forma, che per il contenuto. Si trattava della prima pubblicazione degli appunti e di un loro commento; questa volta nelle pagine di un trimestrale di emigrazione polacca a Parigi. Credo che a Nicola Chiaromonte sarebbe piaciuta una coincidenza del genere.
Ritenevo però che questi testi straordinari dovessero essere pubblicati in primo luogo in Italia; aiutavo Miriam nella scelta degli appunti, la esortavo a mandarli agli editori. Pensavo che un’opera di tale semplicità, forza e originalità sarebbe stata accolta con entusiasmo. Benché una parte del mio saggio venisse pubblicata nel 1987 sulle pagine di una nuova edizione di “Tempo presente” e fosse la prima informazione in lingua italiana sull’esistenza delle note di Chiaromonte, la via verso le librerie d’Italia si rivelò assai più difficile di quanto mi aspettassi. Alcune case editrici, tra cui Adelphi, che mi pareva la più adatta alla problematica, alla pubblicazione del libro, diedero addirittura risposte negative. Fu solo il Mulino a prestare un interesse più grande e a pubblicare nel 1992 un volume di saggi dal titolo Il tarlo della coscienza, curato da Miriam Chiaromonte, ripreso dal volume americano The Worm of Consciousness and Other Essays, del 1976. Nel 1993 venne riproposto Credere e non credere, e finalmente, nel 1995, venne pubblicato Che cosa rimane. Taccuini 1955-1971, una scelta degli appunti a cura di Miriam Chiaromonte, con la mia prefazione. E’ impressionante la lentezza con cui questi taccuini sono arrivati agli editori e ai lettori. Non dubito che la loro importanza sarà apprezzata, ma questo momento sembra ancora lontano, e molto rimane ancora da fare. Il mio saggio e la prima scelta dei taccuini, apparsi su “Zeszyty Literackie”, furono pubblicati in francese dalla rivista “Légendes” nel 1999; in olandese da “Nexus” nel 2000; nel 2001 la casa editrice polacca Czytelnik pubblicò, a cura e nella traduzione di Stanislaw Kasprzysiak, con la mia prefazione, Che cosa rimane; una versione più ampia in francese, con la mia introduzione, è annunciata dalla casa editrice Editions du Rocher, per l’anno 2003.
Il volume pubblicato in italiano dal Mulino non è altro che una scelta degli appunti e rappresenta una buona introduzione, ma la pubblicazione dell’opera di Chiaromonte dovrebbe andare avanti. Molti appunti a me cari non hanno trovato il posto nell’edizione italiana. Mi rendo conto di quanto rimanga da fare. Sono tornato ripetutamente in via Ofanto per leggere i taccuini, nonché la sua corrispondenza, messa a mia disposizione da Miriam. Anche le sue lettere mi hanno molto colpito, rappresentano una testimonianza importante della realtà sociale e della vita interiore; impressiona la loro varietà. Chiaromonte dialogava con una grande abilità, cercava di adeguarsi al suo interlocutore, rimanendo se stesso. Scriveva in tre lingue; le lettere a Caffi, il più delle volte in francese, talvolta in italiano, riguardano temi socio-filosofici. Quelle a Mary McCarthy, in inglese, di taglio aneddotico, tracciano un quadro vivace dell’ambiente degli intellettuali americani e occidentali nel dopoguerra. Ma il mio interesse è stato suscitato da un altro blocco di lettere, molto più concise, personali. Mi sembravano simili agli appunti nei diari. Miriam mi ha fatto vedere questi testi nell’inverno 1984-85, a Roma.
Nicola Chiaromonte negli ultimi anni della sua vita teneva un carteggio molto regolare e intenso con una certa monaca; si scrivevano diverse volte alla settimana (la monaca aveva ricevuto un permesso speciale dai suoi superiori per questa corrispondenza spirituale). La lingua era quella italiana; la monaca abitava negli Stati Uniti, era nata in Germania, e padroneggiava sia il tedesco che l’inglese, l’italiano e il francese. Traduceva in inglese le poesie dalle altre lingue (Yves Bonnefoy, René Char, Georg Trakl, Johannes Bobrowski, Eugenio Montale, Umberto Saba, Giuseppe Ungaretti).
Alcuni frammenti delle lettere di Chiaromonte mi hanno incantato perché parlano di una realtà che riusciamo a cogliere nei momenti di tensione particolare, quando ci raccogliamo su noi stessi, consci dei nostri limiti, della nostra ignoranza. Allora ci poniamo domande semplici, e con onestà, concentrazione, cerchiamo una risposta: cosa è la felicità? Quali regole devono presiedere, governare la comunità degli uomini? Chiaromonte in quelle lettere talvolta spiegava le idee annotate sui suoi taccuini; ecco perché leggevo questi frammenti di lettere con viva emozione; sentivo la sua voce che parlava di cose anche per me importanti, al di sopra di ogni schema ideologico, politico o filosofico.
L’archivio di Chiaromonte, messo magnificamente in ordine da Miriam, mi pareva uno dei luoghi segreti della coscienza occidentale. Appropriarsi di questi tesori avrebbe dovuto essere il sogno degli istituti di ricerca e delle università italiane. Ma non fu così: l’interessamento rimase scarso. Raccontai di questo archivio a Vincent Giroud, direttore del dipartimento di manoscritti contemporanei della ricchissima raccolta della Beinecke Library, depositaria dei cimeli dell’Università di Yale, dove si trova una magnifica collezione degli “scrittori briganti”: Milosz, Wat, Jelenski, Gombrowicz. Nel 1992, la Beinecke Library acquistò anche l’archivio di Chiaromonte; in esso attualmente si trovano i taccuini e le lettere.
Nell’ottobre del 1998 mi accingevo a partire per la Beinecke Library, per continuare gli studi dei taccuini; ma, ahimé, ripeto spesso a me stesso la frase di una poesia inglese “the best laid schemes of mice and men…”: la stessa sorte spetta ai piani meglio concepiti di topi e uomini. Il giorno prima della mia partenza da Parigi per gli Stati Uniti morì improvvisamente a Varsavia Krzysztof Jung. Ancora una volta rimasi senza voce, come dietro una parete di vetro, rigido, muto. Con questo stato d’animo partii con un certo ritardo per la Beinecke Library e ancora una volta gli “scrittori briganti” vennero in mio aiuto. Nella magnifica bacheca di alabastro, quale è la Beinecke Library, in un monumento dell’architettura del XX secolo, mi chinai sulle lettere di Jelenski, Czapski, Herbert, sui manoscritti di Milosz e di Wat, sui frammenti di diario di Gombrowicz. Mi parlavano in modo comprensibile e giusto di cose e uomini a me vicini.
Approfondii la lettura dei taccuini anteriori, a me sconosciuti; quelli trascritti in parte da Miriam vanno dal 1955 al 1971. Gli appunti da me letti a Beinecke risalgono al 1923; li ha scritti un diciottenne su un blocco di carta intestata al “Dott. Chiaromonte Rocco, Medico Chirurgo, Specialista malattie interne, via Po, 33, Roma”. E’ l’agenda del padre, medico; abitavano vicinissimi a via Ofanto (in questa famiglia da alcune generazioni c’era un medico e un prete, così fu anche nella generazione del padre di Nicola e nella sua: il più piccolo dei fratelli, Franco, è medico, il secondo, Mauro, è diventato prete -di lui parla il saggio Il gesuita). La scritta sul retro della prima pagina: “Nulla dies sine linea”. La prima breve annotazione è del 30 giugno 1923 e riguarda il problema “Mutabilità” (cambiamenti, mutamenti -il mio problema!). Subito dopo, 3 agosto 1923, su Don Chisciotte: “Austero cavaliere, tu non mi fai ridere e neppure sorridere”. Chiaromonte trattava il cavaliere dalla faccia triste con assoluta serietà, non rideva di lui, né sorrideva con ironia o sdegno. Nel quaderno successivo, 9 ottobre 1924, annotazione: “Lettura di Schopenhauer”; 2 dicembre 1924: “La morte di Giacomo Puccini”. Le citazioni dai versi (in originale): Keats, Holderlin, Racine, spesso compare Goethe. Ho trovato la risposta di Mefistofele a Faust che chiede: “Chi sei?”: “Rimarrai colui che sei, pure ti addobbassi in parrucche di mille boccoli, pure vestissi le scarpe con tacco altissimo, rimarrai colui che sei”. E ho trovato le parole per me più preziose, un’altra risposta a questa domanda fondamentale e nel contempo la promessa di salvezza di Faust: “Wer immer strebend sich bemüht, Den können wir erlösen”, “Colui che costantemente si adopera per una causa, troverà la salvezza”. Bisogna ripetersi queste parole nei momenti di prova e in altri momenti. Note interessanti sui giorni della disfatta francese, nel 1940; sulla partenza da Casablanca, 26 luglio ’41, per gli Stati Uniti, a bordo della “Nyassa”; sulle conversazioni con un diplomatico polacco. Appunti a New York sulle letture filosofiche: Descartes, Rozanov, Platone, Kierkegaard, Sartre.
Due appunti mi parlano come se fossero rivolti personalmente a me, al di là degli anni. Il primo, precoce, dal quaderno febbraio-marzo 1927, in italiano. “E’ morto un uomo: un uomo è stato cancellato. Ma come si può cancellare un volto, delle mani, delle ossa? Perché è sparito? Egli non era un fantasma, egli aveva un corpo che gli costava, un corpo che si stancava, che doveva dormire e svegliarsi, un corpo che faceva anche sangue. Chi lo ha cancellato? Perché è sparito? Oh, non è sparito. Un giorno egli è rimasto fermo, non s’è più saputo che farne ed è stato mandato via perché gli altri hanno pensato che ormai doveva bastare il suo nome e il diritto di piangere. Non è stato cancellato, ma per un pezzo non si saprà più niente di lui”. Non si sa di chi parli questo appunto, ma sentii questa voce limpidissima a Beinecke nell’ottobre del 1998; in quel momento avevo bisogno di sentire quelle parole.
La seconda annotazione, in francese, risale all’inizio del soggiorno americano, fine 1941-inizio 1942, rappresenta una sorta di confessione della fede e voto alla memoria.
“Io sono legato:
A ciò che è avvenuto in Italia, in Spagna, in Francia – a tutta la vita, a tutte le vite distrutte, calpestate, umiliate.
Annie – è il cuore.
Andrea (il cammino dello spirito) – l’amicizia – la società.
Due o tre momenti di estasi.
Il paradiso dell’arte e della natura. Firenze.
Il mare, i cavalli.
La nostalgia ‘Pax et justitia oscultatae sunt’.
E questa domanda: ‘sono davvero innamorato? E’ veramente questo?’ di fronte a ciò che capita”.
(Annie è Annie Pohl, pittrice, prima moglie di Chiaromonte, morta di tisi in Francia, nel 1940; Andrea è Andrea Caffi, il mentore e il più caro amico di Chiaromonte, rimasto in Francia, a Toulouse, durante la guerra).
Queste parole scritte nel momento della disfatta e della rinascita, questa dichiarazione di fedeltà nel momento del cambiamento, erano rivolte anch’esse a me, vi sentivo il completamento della prima nota sulla mutabilità, della prospettiva di individualità, già temprata nella disfatta, ma tuttora aperta al mondo, capace di meravigliarsi, di indignarsi, di amare e di porre amicizia: “Colui che costantemente si adopera per una causa, troverà l’assoluzione”.
Nell’autunno 1998, a Beinecke, lessi anche la corrispondenza di Chiaromonte, e anche questa volta rimasi colpito dalla ricchezza del quadro che emergeva da queste lettere; quadro dell’epoca e quadro dell’uomo, sovrano, alla ricerca del proprio posto, della propria voce, ma capace di capire gli altri, capace di aiutarli nella loro battaglia con il richiamo della sorte e dell’epoca. Mi hanno incuriosito due lettere a Slawomir Mrozek, specie due frammenti del 1964; tra l’intellettuale e critico teatrale italiano e il drammaturgo polacco, più giovane di un quarto di secolo, nacque un forte legame di simpatia. Mrozek, all’epoca, decise di rimanere in Occidente; Chiaromonte condivide con lui l’esperienza di esiliato: “Posso dire che i miei anni d’esilio furono molto duri per tante ragioni, ma furono anche i più ‘vivi’ e fruttuosi della mia vita. Io cominciai l’esilio quando avevo ventinove anni e lo terminai quindici anni dopo. Il peggior momento non fu l’inizio, ma la fine, quando, cioè, dovetti decidere se tornare in patria o no: sto sempre un po’ fuori d’Italia per una quantità di aspetti della vita, da quello intellettuale a quello delle abitudini e dei costumi. E forse questo è un tempo in cui non si può essere in patria in nessun luogo: si è sempre ‘sradicati’ (uprooted), dovunque si viva” (5 marzo 1964).
Il secondo frammento riguarda il rapporto di Chiaromonte con i suoi amici polacchi, ma anche qualcosa di più elementare, la sua visione della personalità, vivace, rivitalizzante dei contatti tra gli uomini, il senso della conversazione: “Del resto, è un fatto che fra me e i miei conoscenti polacchi ci sia un rapporto un po’ speciale: voglio dire che non c’è quella distanza fatta di politesse, ma anche di sicurezza di non potersi veramente intendere, che si stabilisce fra me e i miei conoscenti francesi, per esempio. (…) Ed ecco, a me dispiace molto di non abitare nella stessa città dove abita lei perché ho il sentimento che con lei la comunicazione è utile. E così anche con Gustavo Herling, a cui voglio molto bene: mi fa piacere che lei abbia trovato l’incontro con lui ‘ravvivante’. Herling è un uomo solido. Mentre di solito non si incontrano che zombies. Lei sa che cosa sono gli zombies: sono, a Haiti, quegli individui che vivono posseduti da uno ‘spirito’ dei riti ‘voodoo’, e non esistono dunque mai di persona” (2 novembre 1964).
Chiaromonte era una guida delle anime non aggressiva, non dogmatica; gli rese un bellissimo omaggio Mary McCarthy, in una lettera del 1968. Nel confidargli il progetto di un viaggio ad Hanoi, ne aveva già parlato in segreto con Kot Jelenski e Nathalie Sarraute, improvvisamente aggiunse: “Nicola, da tempo volevo dirti -e questa mi sembra una buona occasione- che vederti a Cape Cod nell’estate del ’45 ha rappresentato una svolta nella mia vita. Infatti sono diventata una persona diversa, anche se tu non lo hai notato, del resto io stessa l’ho scoperto solo in seguito, guardandomi indietro. Questo mi ha convinto -qualcosa che tu stesso non credi- che il cambiamento è possibile, intendo il cambiamento interiore naturalmente”.
Chiaromonte ha cambiato la sua vita, come ha cambiato la vita di tante persone. Si può solo ripetere: non mi fai ridere e neppure sorridere. Con attenzione -e senza isterismi- guardava il mondo, se stesso, noi, conversava. Questa conversazione non è finita. Abbiamo bisogno di nuove edizioni dei suoi testi, di nuove letture, di nuovi incontri.

Tratto da Cosa rimane, atti del convegno dedicato a Nicola Chiaromonte (Forlì, 25 maggio 2002), quaderni dell’altra tradizione, 3, Una città, 2006

Tra le molte fotografie che tengo sulla mia scrivania, una delle più importanti è la celebre foto, scattata nel 1947, nella quale Nicola e Miriam Chiaromonte sono seduti in compagnia dei loro amici di New York: Mary McCarthy, Dwight Macdonald, Lionel Abel, Elizabeth Hardwick e altri. Questa è una foto di amici, e quando penso ai Chiaromonte li vedo così. Mary McCarthy ha scritto, in una lettera a Hannah Arendt, che i Chiaromonte con Ignazio Silone le sembravano “una parte della mia famiglia eterna”. Non cercherò qui di passare in rassegna le loro amicizie, anche se questo dovrebbe essere fatto. Parlerò di qualcosa di più limitato. Rispondo all’invito di partecipare a questo convegno su Nicola Chiaromonte, cosa di cui sono molto riconoscente, con un ricordo personale. Finora non ho mai parlato in pubblico della mia breve -soltanto due anni- conoscenza con Chiaromonte. Ma ricordare le persone alle quali dobbiamo gratitudine è un nostro dovere, è un modo di pagare il nostro debito. Non ha forse scritto Chiaromonte, nel suo saggio su Albert Camus, che lo sforzo di ricordarsi la persona morta è compito vano? “Tutto è frammento, tutto è incompiuto, tutto è preda della mortalità”. E ancora: “La storia di un uomo è sempre incompiuta”. Ma lui stesso fa uno sforzo e scrive su quell’uomo morto, perché tale è l’obbligo dell’amicizia: fare in modo che anche dopo la morte la storia di questa persona continui. La memoria è uno dei doveri dell’amicizia (e dell’amore) ed io, incoraggiata dal suo sforzo, cercherò di raccontare quello che Chiaromonte ha significato per me. E quanto gli devo. E gli devo moltissimo, proprio in ragione del suo dono d’amicizia e di ospitalità.
Ma prima di parlare di questo, devo dire qualcosa su me stessa, e me ne scuso. Quando sono arrivata in Italia, nel novembre del 1969, ero giovane, ma pensavo che la mia vita fosse finita. Sono arrivata dopo gli eventi del marzo 1968 a Varsavia: le manifestazioni degli studenti terminate con gli arresti, i processi, la distruzione della vita universitaria e politica alla quale appartenevo. Sono arrivata in Italia dopo l’invasione della Cecoslovacchia, che ha chiuso, o così sembrava, le possibilità di democratizzazione del sistema socialista di Stato. Sono partita dalla Polonia, nella quale non credevo sarei mai più potuta tornare, con il cosiddetto passaporto ebraico, anche se, lo devo dire, non capivo il significato di questo fatto e non l’ho preso neppure in considerazione.
Oggi vedo la me stessa di allora simile al Fabrizio del Dongo descritto da Chiaromonte nel suo saggio Fabrizio a Waterloo: una persona totalmente disorientata sul campo di una battaglia storica della quale vede soltanto i frammenti, senza cogliere il loro significato. La battaglia che si svolgeva allora sopra la mia testa è terminata con l’implosione dell’Unione Sovietica, ma allora nessuno se lo aspettava. L’impero sovietico pareva invincibile poiché talvolta la sola esistenza attribuisce a cose e fenomeni una sembianza di stabilità. Ho lasciato la Polonia perché non riuscivo più a starci. Era una fuga. Ho lasciato dietro di me le rovine della mia vita e del mio ambiente. L’Occidente non lo conoscevo affatto e non avevo progetti per il futuro.
Quando ho lasciato la Polonia il termine “dissidente” non era ancora in uso. Mi ricordo bene l’articolo di Jakub Karpinski, fratello maggiore di quel Wojciech Karpinski che è autore di numerosi scritti su Chiaromonte. Jakub protestò contro questo termine fin dal momento della sua apparizione, nella seconda metà degli anni ’70. Il dissidente si dissocia da una religione, ma rimane sempre all’interno di una chiesa, mentre Karpinski non aveva in mente gente che lottava dall’interno del comunismo per la democratizzazione del sistema. Comunque, il termine divenne di moda, anche se questo accadde ormai dopo la morte di Chiaromonte. Lui sicuramente pensava a noi -profughi e fuoriusciti dalla Polonia- in un altro contesto. Avendo lui stesso vissuto l’esperienza dell’esilio, ci ha accolti con naturalezza, come alunni della stessa scuola. Devo riconoscere che neanche questo allora l’ho capito. Come Fabrizio del Dongo non sapevo di vivere e muovermi sul territorio della Storia, anche se, come nel suo caso, questo era il desiderio ardente del gruppo dei miei amici oltre che mio. Non sapendo di vivere nella Storia, non mi rendevo conto che altri ci erano già passati prima di me, e che ora vedevano nella mia fuoriuscita una certa continuità con la loro esperienza. Non avevo, essendo giovane, abbastanza consapevolezza né comprensione dell’importanza della mia storia. Questo, d’altra parte, era anche giusto perché la mia storia non era affatto uguale a quella di Chiaromonte.
Come è noto, Chiaromonte ha trascorso 19 anni in esilio. Nato nel 1905, è andato in Francia all’età di 29 anni, poiché in Italia rischiava la vita a causa della sua attività antifascista. Ma il pericolo non rappresentava la sola ragione della sua fuoriuscita, tanto che nel 1936 è andato a combattere nella squadriglia aerea di André Malraux. Costretto a lasciare la Spagna e poi anche la Francia, nel 1940 ha raggiunto l’Africa del Nord dove ha incontrato Albert Camus. Verso la fine del 1941 si è recato a New York e lì ha conosciuto la sua futura moglie Miriam. Qui si è fermato per sette anni, collaborando con varie riviste. E’ allora che ha stretto amicizia con le persone della foto che ho menzionato all’inizio. Nel 1948 è tornato in Francia, lavorando per l’Unesco e nel 1953 è rientrato in Italia. Dal 1956 è stato redattore capo con Ignazio Silone di “Tempo presente”, che ha chiuso nel 1968. Quando sono arrivata in Italia era curatore della rubrica teatrale de “L’Espresso”.
Nessuno, tranne Wojciech Karpinski, ha seguito le relazioni tra Chiaromonte e l’Europa dell’Est. Vale la pena menzionare i suoi legami politici di prima della guerra con i russi e gli europei dell’Est in Francia e Spagna. Dopo il 1945, Chiaromonte ha rivolto la sua attenzione al comunismo e la sua rivista ha pubblicato, tra l’altro, gli scritti di Czeslaw Milosz e Aleksandr Solzhenitsyn. Ha anche vissuto una stretta amicizia, fin dal 1956, con Gustavo Herling-Grudzinski e, tramite lui, è stato in contatto con il gruppo di “Kultura”, costituito da emigrati polacchi stabilitisi in Francia intorno a una rivista e a una casa editrice molto importanti. Herling ha scritto che Chiaromonte gli aveva detto che una vera lotta contro il comunismo veniva condotta soltanto all’Est. “Solo lì”, diceva Herling citando le parole di Chiaromonte, “si continua a lottare per il valore dell’esistenza umana”. Noi che avevamo lasciato la Polonia, dovevamo apparire ai suoi occhi proprio come i combattenti di questa lotta alla quale lui stesso partecipava. Ma, come ho già detto, io allora non lo capivo affatto.
Ho incontrato Nicola e Miriam tramite Gustavo Herling, che si era occupato di me con grande cordialità al mio arrivo in Italia. Una delle sue prime iniziative è stata proprio quella di mandarmi da loro. Mi hanno accolta con un’ospitalità indimenticabile. Fin dal primo incontro con i Chiaromonte -e questo doveva aver luogo all’inizio del 1970- mi ricordo del grande interesse per l’ospite (sotto forma di domande concitate), e dell’influenza “calmante” di Miriam. Mi sembra anche di ricordare la presenza della sorella di Nicola, Pina. La conversazione si svolgeva in francese, non conoscevo ancora l’italiano.
Chiaromonte mi ha in seguito invitato qualche volta a teatro, tra l’altro alla rappresentazione del Gargantua e Pantagruel messa in scena dalla compagnia di Jean-Louis Barrault.
Mi ricordo alcune cene, una con la presenza di Paolo Milano, un’altra con Franco, fratello di Nicola. Particolarmente importante per me è stata la visita, con Nicola, a Ignazio Silone, che mi aveva presentato come un saggio isolato dalla intransigenza della sinistra.
Silone mi fece allora l’impressione di un vecchio Matusalemme: lo vedo con gli occhi fissi su di me, seduto sullo sfondo di una libreria scura. Col passare del tempo -e, come ho detto, si tratta di due anni in tutto!- le conversazioni dai Chiaromonte si sono fatte più difficili. Ricordo in particolare le ultime due visite, alle quali ha partecipato il mio fidanzato che di quella sinistra intransigente faceva parte. Le sue idee suscitavano l’agitazione di Nicola.
Durante il secondo incontro hanno litigato: è stato un violento litigio politico. Quella è stata ultima volta che ho visto Nicola Chiaromonte.
Reagiva molto violentemente alle opinioni che considerava pericolose, causando una grande ansia a Miriam. La sua inquietudine era del resto giustificata. Nicola è morto d’infarto nel 1972, a soli 67 anni.
Ho scelto di chiamare questo ricordo “le amicizie trasversali” perché non voglio definire la mia conoscenza con Nicola semplicemente un’amicizia. Le differenze tra di noi erano troppo grandi: di età, di esperienza, di saggezza, di intelligenza. Anche il fatto che fossi una giovane donna rende il termine “amicizia” un po’ inadeguato. Non parlo allora dell’amicizia in senso aristotelico: l’amicizia come relazione d’uguaglianza tra due uomini che sono uniti -e questo è l’aspetto politico del loro rapporto- dalla ricerca del bene comune. “Uomini legati da una solidarietà materiale spontanea che conducono vita semplice e modesta”, come ha scritto Chiaromonte nella lettera ad Andrea Caffi (da New York, nel 1947). Parlo di un altro tipo d’amicizia, anche questa in qualche modo politica: l’ospitalità verso lo straniero. La maniera con la quale i Chiaromonte mi hanno accolta faceva parte del loro modo di vivere. Non ero l’unica nuova arrivata dall’Est che loro avevano abbracciato. La loro ospitalità, la loro ideologia dell’ospitalità, l’ho capita leggendo il saggio di Nicola su Camus. L’ho capita, come ho detto, solo adesso, ma l’ho sentita fin dall’inizio.
Chiaromonte comincia quel saggio, che è un ricordo postumo dell’amico, parlando del loro primo incontro. Crea in questo modo un nuovo frammento della biografia di Camus, che così rimane vivo. Il sopravvissuto costruisce un monumento all’amico scomparso. Ma Chiaromonte presenta quell’amicizia non tanto come uno scambio di opinioni, o come unità dei gusti, ma come un incontro di due solitudini, dove quella dell’ospite tende la mano all’altra. “Salutai Camus e sua moglie -scrisse- sapendo che ci eravamo scambiati il dono dell’amicizia e che in fondo a quell’amicizia c’era qualcosa di assai prezioso, qualcosa di non personale che non fu detto, ma che risiedeva nel modo stesso nel quale loro mi avevano accolto e io ero stato in loro compagnia: avevamo riconosciuto l’uno nell’altro i segni della sorte; che credo fosse il senso antico dell’incontro fra lo straniero e l’ospite.”
Questo “qualcosa di non personale” di cui scrive Chiaromonte è la tradizione, la prospettiva nella quale lui vede la sua vita e la sua relazione con l’amico scomparso. E anch’io vorrei vedere in questa luce l’ospitalità che mi hanno offerto i Chiaromonte in quel difficile anno 1970.
Mi pare che invitandomi mi abbiano inscritta, così come i miei colleghi da loro ospitati, in quella tradizione greca dell’amicizia. Hanno riconosciuto in noi della gente appartenente allo stesso mondo, dandoci un rango di eguaglianza, perché ci univa lo stesso rifiuto di accettare la tirannia. Eravamo fuoriusciti, così come lo era stato lui una volta, e lui sentiva la fratellanza verso di noi, che eravamo soli e randagi. Perché, come ha scritto, “bisogna essere stati soli e randagi per sapere il valore dell’ospitalità.”
Quel dono dell’ospitalità, lo vorrei ripagare oggi, quando non solo lo sento, ma mi sembra di averlo finalmente capito. Per questo costruisco il mio ricordo sulla base dei due saggi di Chiaromonte, quelli che amo di più: Albert Camus e Fabrizio a Waterloo. Raccontando la mia storia nella cornice di questi due personaggi, ho voluto compiere una specie di dovere verso Chiaromonte: continuare, con i termini da lui scelti o coniati, la conversazione che lui ha tenuto coi suoi amici e predecessori. E in tal modo costruire un piccolo monumento per lui, anche se questo monumento è destinato a essere, a sua volta, “preda della mortalità”.

In Dizionario Biografico degli Italiani – Vol. 24, Roma, Istituto dell’Enciclopedia Italiana, 1980

Nacque il 12 luglio 1905 a Rapolla (Potenza) da Rocco e da Anna Catarinella. Di famiglia cattolica osservante -il padre medico ed antifascista-, il C. iniziò gli studi liceali nel romano collegio Massimo, che volle abbandonare per concluderli al liceo statale «Torquato Tasso». Iscrittosi all’università di Roma, si laureò in giurisprudenza nel 1927, maturando in quegli anni i primi rapporti con l’antifascismo militante e il suo definitivo distacco dalla tradizione familiare, che doveva divenire sempre più remota nel volgersi della sua esperienza culturale e civile, e tuttavia lasciargli il segno di una naturale severità nella riflessione intellettuale.
Anni più tardi, tracciando il ritratto del fratello Mauro, divenuto gesuita (Il gesuita, in Scritti politici, pp. 137 ss.), esprimeva le ragioni di quel suo ideale distacco, collocandole in un aspetto caratteristico della tradizione, non solo religiosa, ma anche politica del nostro paese: «la verità a proposito del realismo politico odierno è che esso trasforma la vita politica in una questione di inerzia collettiva, non di cambiamento. La Realpolitik vive per forza di cose, di abitudini di massa e di tradizioni ben salde, non di pensieri nuovi e di impulsi spontanei» (p. 144).
Le sue prime esperienze pubblicistiche, durante gli studi universitari, già esprimono questa sua attitudine a non disgiungere l’impegno politico dalla riflessione etica ed intellettuale, che era, in polemica con il fascismo, la critica all’attivismo, come nichilismo morale, che si ritrova nell’articolo Diagnostica dei ventenni, pubblicato sulla rivista protestante Conscientia (25 sett. 1926), diretta da G. Gangale e P. Chiminelli, e sulla quale, come su Il Mondo di G. Amendola, scrisse vari articoli di cultura e di costume, e le prime note teatrali a cui dopo il 1930 seguirono le critiche cinematografiche sull’Italia letteraria.
Mentre attendeva alla stesura di una monografia su Michelangelo il cui manoscritto andò perduto, il C. collaborava a Salaria, la rivista diretta da A. Carocci, con un saggio, Note sulla civiltà e le utopie, uscito successivamente nel 1935, in cui emergono i primi connotati della sua originale polemica antistoricistica, che è anche rifiuto della tradizione neoidealistica italiana, di quella antifascista del Croce, come di quella fascista del Gentile, con una stringata disamina dei presupposti hegeliani impliciti nelle pur diverse nozioni, storicistica e attualistica, della «politica», rispetto a cui il C. recupera il principio kantiano dello «Stato di diritto» e con esso un vigoroso giusnaturalismo etico, già nutrito di una profonda conoscenza del pensiero classico. Sono motivi che il C. prende contemporaneamente a svolgere, su una falsariga più immediatamente politica, nei Quaderni dì Giustizia e Libertà. Sono queste cronache politiche clandestine dall’Italia (la prima è del dicembre 1932: ora sono raccolte nel volume degli Scritti politici e civili, a cura di M. Chiaromonte, Milano 1976) e abbracciano un arco di eventi importante, come la stabilizzazione del regime dopo la crisi del ’29-‘3O e il parallelo sopravvento del nazismo in Germania, con un’analisi molto lucida, concreta, nient’affatto intellettualistica, in cui però il C. tende a risalire oltre gli eventi per cogliere quelli che gli paiono essere i motivi di fondo della crisi della civiltà europea.
Di qui la riflessione che «il fascismo è il morbo più grave, non il vero e serio problema del mondo contemporaneo: veri e seri problemi sono che cosa il mondo deve fare della tecnica, come bisogna organizzare la vita economica perché l’economia non diventi la tiranna della vita sociale, come, infine, salvare la civiltà moderna eliminando ciò che ha portato essa civiltà alla tremenda impasse nella quale si dibatte», per soggiungere che «questi problemi vanno probabilmente risolti con spirito largamente socialista e non liberale, ma libertario» (p. 20). Di qui anche la sua prima critica all’antifascismo militante, a quel suo ridursi a «semplice negazione della negazione», alla sterilità di un programma di imperativi categorici, «diritto, giustizia, libertà, civiltà, ragione», in cui si compendiava il problema della «questione d’ordine morale».
Nel 1934 il C. emigrò in Francia, per evitare il mandato di cattura già firmato per lui in Italia, e più stretti si fecero i suoi rapporti con gli ambienti del fuoruscitismo antifascista, in particolare con il gruppo di Giustizia e Libertà. Si cementava allora l’amicizia del C. con Andrea Caffi (cfr. A. Caffi, in Scrìtti politici, pp. 150 ss.) e un rapporto di scambio intellettuale, attraverso cui egli allargava il raggio delle sua conoscenza della cultura tedesca, in particolare con lo studio del pensiero di Husserl, e di quella mitteleuropea. Partecipando insieme ai dibattiti parigini di Giustizia e Libertà, il C. condivise con il Caffi, alla fine del 1935, e con M. Levi e R. Giua, l’opposizione alla trasformazione in partito politico di quell’associazione antifascista, «dovuta al desiderio che l’antifascismo italiano, almeno nella sua parte più giovane e più intellettualmente avvertita, si sollevasse dal terreno della polemica spicciola e della propaganda antimussoliniana per attingere al livello di movimento europeo e contribuire in modo positivo al rinnovamento della tradizione socialista e libertaria» (p. 162).
Sono motivi che segnano una continuità con il suo pensiero, ma costituiscono anche un passo ulteriore in avanti, verso quella sua caratteristica «antipoliticità», in cui compendiava uno degli elementi essenziali dell’autonomia del «mestiere intellettuale», che sarà poi il tema centrale della sua testimonianza civile nel periodo del secondo dopoguerra. Già fin in quegli anni, nel cuore dei dibattiti dell’antifascismo militante, il C. elaborava i connotati della sua battaglia per la «libertà della cultura», che, nel suo caso, certamente non sono circoscrivibili nella formula della guerra fredda.
Probabilmente fin dal tempo della guerra di Spagna, a cui il C. partecipò come mitragliere nella squadriglia dell’aviazione repubblicana organizzata da A. Malraux, egli aveva maturato il suo definitivo distacco critico da quella che, nell’antifascismo, egli intravvedeva come una commistione spuria tra cultura e politica. La guerra di Spagna gli riserbò una parte di protagonista, quella del personaggio di «Scali», nel romanzo L’Espoir di Malraux, ma, come ha notato Silone (testimonianza in Scrìtti, p. 340), il C., tra quelli «che parteciparono a quell’impresa, forse è stato l’unico, o uno dei pochi, a non farne oggetto di pubblicità». Il C. affrontò l’argomento in poche note succinte. Una, pubblicata su Critica sociale nel 1959 (20 giugno), dal titolo La guerra di Spagna, è una cronaca scarna, lineare degli avvenimenti. C’è tuttavia in essa quel connotato «antieroico», quel rifiuto alla celebrazione sentimentale di quella epopea popolare, nella considerazione della tragicità degli eventi, che non troviamo in Orwell, Koestler, Hemingway e altri. E ciò non è solo «un riflesso della sua visione dell’uomo nell’irrazionalità della storia». Il C. in realtà scevera attentamente i fatti, e il suo rifiuto non sta tanto nella considerazione astratta della irrazionalità della storia, ma nella ribellione all’accettazione individuale della sua necessità, che riduceva il dramma della guerra civile allo scontro tra due totalitarismi, e vedeva riflessa, nella fragilità della democrazia spagnola, quella delle democrazie europee.
La guerra civile spagnola fu probabilmente per il C. la prova dell’identità negativa dei due totalitarismi, che non era per lui semplice comparazione tra stalinismo e nazismo, ma comune trasgressione al principio dello Stato di diritto, al carattere «naturale» delle libertà e dei diritti civili in cui si esprimevano i fondamenti della civiltà europea. Si approfondiva così in lui il distacco tra politica e cultura, lungo un itinerario molto diverso da quello della maggior parte degli intellettuali in quello scorcio d’anni.
Tornato a Parigi, con l’invasione tedesca riparava prima a Tolosa, dove gli moriva la prima moglie Annie Pohl; poi, dopo essere stato arrestato, riusciva a imbarcarsi, nel 1940, per Algeri. In Algeria strinse amicizia con Camus; trascorse un periodo in Marocco, a Casablanca, frequentando il gruppo di antifascisti italiani, ivi concentrati in attesa di sbarcare in Italia, tra i quali A. Cianca, A. Garosci, L. Valiani. In una testimonianza di quest’ultimo si avverte tra le righe la traccia delle differenze di valutazione tra il C. e i suoi amici, la determinatezza della sua vocazione individualistica rispetto agli eventi, che a ben guardare è testimonianza di difficile e rara coerenza.
Alla fine del 1941 il C. partiva per gli Stati Uniti, dove risiedette, salvo un viaggio in Italia nel 1947, fino al 1948. Stringeva affettuosa amicizia con G. Salvemini, partecipando, come redattore, al settimanale italiano di New York, L’Italia libera, si faceva anche scrittore di lingua inglese, collaborando a The New Republic, Atlantic Monthly, Partisan Review e ispirando accanto a Dwight Macdonald la rivista “politics”, e sposava la sua seconda moglie Miriam Rosenthal, che alla morte di lui si farà curatrice delle sue opere. Sono, gli scritti di questo periodo, in gran parte commenti a caldo su cose italiane, ma, tra queste, vanno segnalate alcune riflessioni più di fondo, come la nota su Proudhon, scritta in polemica con J. S. Schapiro, quella su Bernanos e la libertà cristiana e, infine, il commento a La morte di Gandhi, che sviluppa il tema della violenza, più tardi ripreso nel saggio su Tolstoj, Violenza e non violenza, in Tempo presente, agosto 1968 (Scritti…, pp. 299-314).
Chiamato a collaborare all’Unesco, il C. nel 1949 si trasferiva a Parigi. Negli anni dell’immediato dopoguerra aveva collaborato al quotidiano socialdemocratico L’Umanità e nel 1949 aveva iniziato la sua collaborazione a Il Mondo di M. Pannunzio. Si stabilì definitivamente a Roma nel 1953. In quegli anni scuri di conformismo culturale di destra e di sinistra riprese e sviluppò interamente il suo tema dell’autonomia intellettuale, con una polemica spietata, ma scevra di risvolti politici, contro tutte le forme spurie di engagement, il cui paradigma identificava facilmente nella parabola intellettuale di J.P. Sartre, in cui egli vedeva rispecchiarsi «il gran bisogno da cui è posseduto l’intellettuale moderno di una religione non religiosa, e cioè di un’ideologia efficace» e come questa comportasse il fine della «realizzazione di uno stato di cose assolutamente morale», cioè «il segno visibile della forza collettiva, ossia della capacità effettiva di realizzare la moralità integrale», attraverso «uno Stato rigidamente organizzato e diretto» (Il tempo della malafede, a cura dell’Associazione italiana per la libertà della cultura, Roma 1953).
Sono temi che troviamo più volte ripresi e svolti in questi anni, con articoli su Il Mondo, II Ponte, Nuovi Argomenti e, dal 1956, su Tempo presente, la rivista da lui fondata e diretta assieme a I. Silone, dal 1956 al 1968. Ma la critica del C. non ebbe solo un segno antistalinista, non fu solo precoce, almeno rispetto alle temperie della cultura italiana, conoscenza e consapevolezza dei problemi morali e politici che poneva alla cultura contemporanea l’affermazione del «socialismo reale», ma fu anche insieme critica alle radici autoritarie della civiltà contemporanea, a cui non faceva da velo la distinzione di campo tra capitalismo e socialismo.
È una considerazione questa che trova compiutezza di svolgimento nel saggio La tirannia moderna (Tempo presente, maggio 1968), in cui si svolge il tema della mancanza di libertà dovuta allo stato di avanzata collettivizzazione e meccanizzazione della «esistenza collettiva» e la polemica contro l’assolutezza della politica nella cultura contemporanea, connessa al credo della crescita materiale come continuum necessario, che lega inesorabilmente la politica alla «violenza tecnicamente organizzata».
Sono motivi originali della speculazione del C., che tuttavia per quasi un ventennio egli arricchisce continuamente di apporti critici personali, ma anche facendo convergere nella sua riflessione un coro ampio di voci della cultura europea. Sono i motivi della rivolta di Camus, come la critica all’industria culturale di H M. Enzensberger (Coscienza condizionata e avanguardia intellettuale, in Silenzio e parole, pp. 97 ss.), le voci del dissenso dell’Est, la polemica antiautoritaria di Leo Strauss o di Hanna Arendt. Motivi pressoché sconosciuti nell’Italia di allora e che solo più tardi dovevano divenire elementi comuni di riflessione e che la cultura originale e insieme internazionale del C. anticipava con grande ricchezza di riferimenti. Egli scelse questo ruolo distaccato per la sua polemica civile, affidandosi al suo mestiere di intellettuale: una sola fugace eccezione, atto di fedeltà a un gruppo di amici, l’adesione nel febbraio 1956 alla lista dei fondatori del Partito radicale (lettera in Il Mondo, 28 febbr. 1956).
La stessa accanita ricerca di questi motivi etici la ritroviamo nella sua attività di saggista letterario, con gli scritti su Guerra e pace, Roger Martin du Gard, Stendhal, Pasternak, raccolti nel volume Credere e non credere (Milano 1971), e con quelli su Mallarmé, Manzoni, Pirandello, Simone Weil, Solzenicyn, raccolti nel volume Silenzio e parole (Milano 1978). Ma ciò in cui maggiormente il C. espresse questa sua capacità di esprimere nel «mestiere intellettuale» il rapporto lineare tra cultura e vita civile fu nella sua attività di critico teatrale che svolse per un ventennio, ininterrottamente, prima sulle colonne del Mondo, poi su quelle dell’Espresso, con un susseguirsi di saggi, note, recensioni in parte raccolti nei due volumi La situazione drammatica (Milano 1966) e Scrìtti sul teatro (prefaz. di M. McCarthy, Torino 1976).
Il suo è innanzitutto un «discorso del metodo», che tende a definire le essenze teatrali per esclusione. Il teatro non è illusione, perché è il luogo dove si dibatte la verità. Non è rappresentazione della realtà, perché è anzi il luogo dove si rimette in discussione la realtà. Né egli confonde la verità con il «verismo», perché «lo sforzo di illudere, di far vero e magari di superare il vero intralcia la verità». L’oggetto del teatro non è la realtà, né la società, ma «quel mondo interiore e puramente umano di credenze comuni di cui l’ordine sociale non è che l’aspetto esteriore, e che è tanto più reale quanto più gli uomini non solo vi credano ma anche vi dubitino insieme. Sono le peripezie di un tale mondo, più che le passioni, e le virtù e i vizi individuali, che il dramma intende imitare attraverso la sua azione». La sua lezione di metodo sul teatro realizza cosi, nella esemplarità dei suoi ruoli, quello che, lontano dalla scena, era per il C. il metodo della conoscenza intellettuale.
Il C. morì a Roma il 18 genn. 1972.

Oltre alle raccolte miscellanee italiane dei suoi scritti, sono da ricordare due in lingua inglese: The paradox of history (London 1970) e The Worm of consciousness and other essays (prefazione di M. McCarthy, New York 1976).
bibl.: G. Guerrieri, La guerra del critico, in Sipario, novembre 1960; G. Russo, in Corriere della sera, 19 genn. 1972; P. Milano, Lucidità della ragione e umana compagnia, in L’Espresso, 20 genn. 1972; La Quinzaine, 19-20 febbr. 1972; C. Marghieri, Il sasso di Matera, in L’Osserv. Polit. Lett., marzo 1972; G. Bianco, C.-Caffi, lett. ed altro, in Settanta, III (1972), 23, pp. 38-46; A. Garosci, Addio a N. C., in L’Umanità, 21-22 genn. 1972; J. Frank, N. C. the ethic of politics, in Dissent, gennaio 1974, pp. 83 ss.; A. Garosci, Vita di Carlo Rosselli, Firenze I975, ad Indicem; A. Colombo, Tre voci della ragione, in Nuova Antol., luglio 1976, pp. 345 ss.; D. Bromwich, A free mind, in Dissent, febbraio 1976, pp. 44 ss.; I. Howe, The Worm of consciousness, in The New Republic, maggio 1976; A. Kazin, The Worm of consciousness, in The New York Times Book Review, 11 luglio 1976; L. Wieseltier, The Worm of consciounmess, in The New York Review of Books, 13 maggio 1976; T. Chiaretti, Davanti ai fuochi, in La Repubblica, 20 maggio 1976; V. Saltini, Un eremita pieno d’amici, in L’Espresso, 20 marzo 1976; Id., Ma la storia siamo noi, ibid., 27 marzo 1976; P. Milano, Il teatro era la sua utopia, ibid., 13 giugno 1976; G. Bianco, Un socialista «irregolare». A. Caffi intellettuale e politico d’avanguardia, con introduz. di A. Moravia, Milano 1977, pp. VI ss., e passim; G. Ceronetti, Uno scrittore ci tratta da naufraghi intelligenti, in La Stampa, 26 aprile 1978.

Tratto da Cosa rimane, atti del convegno dedicato a Nicola Chiaromonte (Forlì, 25 maggio 2002), quaderni dell’altra tradizione, 3, Una città, 2006

Vorrei cercare di indicare alcune delle ragioni che rendono ancora straordinariamente attuale il pensiero e l’esempio (cioè la sua scelta di vita) di Nicola Chiaromonte. Uno stile di vita che nei fatti, e con grande coerenza, rifiutava il feticismo del successo, il perseguimento del potere e della ricchezza. Privilegiava, al contrario, una comunità di uomini “legati da una solidarietà materiale spontanea, capaci di condurre vita semplice e modesta”. Chiaromonte era un esempio di quei destini in cui il dramma della storia e il dramma della persona si incontrano, quella che è stata descritta come “la contrazione del tempo storico nel tempo personale”.
In tutti i suoi scritti c’è la critica alla nostra età che pratica il divorzio fra etica e politica; il rifiuto dei totalitarismi che fu anche insieme critica alle radici autoritarie della civiltà contemporanea, a cui non faceva da velo la distinzione di campo tra capitalismo e socialismo; il rifiuto della “violenza efficace” perché produttrice di altra violenza e causa fondamentale dell’erosione dei diritti civili e umani; il rifiuto, infine, della nozione che l’idea (o l’utopia) sia pensata per realizzarsi. Tra le caratteristiche della sua personalità, una sensibilità religiosa, un senso grandioso dei destini umani, la credenza in una interdipendenza di ciascuno con il tutto, unica concezione filosofica e religiosa compatibile con la scienza moderna. Da ciò derivava anche il suo rispetto per la natura e il rifiuto di violentarla quasi per principio, in nome del nuovo, della conquista scientifica, dell’innovazione tecnologica, del progresso.
Fin dagli anni ’30 emergono i primi connotati della sua originale polemica antistoricistica, che è anche rifiuto della tradizione neo-idealistica italiana, di quella antifascista di Benedetto Croce come di quella fascista di Gentile. Nell’analisi sul fascismo e il nazismo Chiaromonte tende a risalire oltre gli eventi per cogliere quelli che gli paiono essere i motivi di fondo della crisi della civiltà europea. Di qui la riflessione sul fatto che “il fascismo è il morbo più grave, non il vero e serio problema del mondo contemporaneo: veri e seri problemi sono che cosa il mondo deve fare della tecnica, come bisogna organizzare la vita economica perché l’economia non diventi la tirannia della vita sociale; come far fronte, infine, all’inerzia sociale prodotta dall’avvento delle masse”. Una critica, questa, che riprenderà anche nel secondo dopoguerra, contro le radici autoritarie della civiltà contemporanea (meccanizzazione dell’esistenza collettiva; violenza tecnicamente organizzata; assolutezza della politica). Nell’Italia del secondo dopoguerra, in anni di conformismo culturale di destra e di sinistra, Chiaromonte riprese e sviluppò il tema dell’autonomia intellettuale con una polemica spietata, ma scevra di risvolti politici o ideologici, contro tutte le forme spurie di engagement, contro i silenzi, le reticenze e gli opportunismi utili ad aprirsi la strada all’integrazione nell’industria culturale, nel mondo universitario, ai successi editoriali.
E nel momento in cui con la cosiddetta guerra al terrorismo si assiste negli Stati Uniti, in Israele e in tante altre parti del mondo, a una sistematica erosione dei diritti umani e civili, la rivendicazione -condivisa da Chiaromonte- al diritto di disobbedienza è di grande rilevanza. Una rivendicazione sviluppata prima sulle pagine di “Politics” e poi di “Tempo presente”, del diritto e dovere di rifiutare un ordine che implichi manifestamente delle atrocità contro l’umanità. Senza l’introduzione e il riconoscimento negli ordinamenti giuridici dell’”obiezione di coscienza” e del diritto alla disobbedienza, gli stessi processi delle corti internazionali (si tratti di Norimberga per i casi degli alti ufficiali tedeschi coinvolti in crimini di guerra, o della Corte dell’Aja per le atrocità nella più recente guerra civile della ex Jugoslavia) appaiono più come episodi di vendetta che non di giustizia.
Mentre ancora si discute sul ruolo della Resistenza e dilaga tra gli storici (soprattutto in Italia) il confronto tra revisionisti e antirevisionisti, è di grande attualità la critica devastante condotta da Chiaromonte soprattutto nelle pagine di “Politics”, “Italia Libera” e “Controcorrente” sulla conduzione della seconda guerra mondiale e sulle responsabilità dei governi alleati e degli alti comandi militari, che avevano ignorato sistematicamente le aspirazioni dei popoli coinvolti in quell’immane conflitto a un rinnovamento profondo della società e degli Stati. La critica radicale di Chiaromonte -cominciata sulle pagine di “Giustizia e Libertà” negli anni ’30 e che si ritrova in tutti i suoi scritti- alla sovranità, allo Stato-nazione, è oggi particolarmente attuale con l’irrompere di vecchi e nuovi nazionalismi, conflitti etnici, xenofobie e razzismi, mentre la perdita irreversibile della sovranità da parte degli Stati-nazione nell’economia, nella politica estera e nella difesa li condanna a un processo di putrefazione.
Da questo rifiuto dello Stato-nazione derivava il suo europeismo senza riserve. Dell’Europa non ignorava il “cuore nero” o i germi che avevano prodotto le guerre di religione, lo schiavismo, il colonialismo, le grandi persecuzioni della storia (tant’è che, con molto anticipo rispetto ai nuovi revisionismi, pensava che il nazismo non fosse una peculiarità tedesca e della Germania, ma un prodotto della decomposizione della civiltà europea). Ma additava nella violenza e nella guerra, e non nelle singole religioni o civiltà, la disumanizzazione, il razzismo, le distruzioni di massa.
Il suo europeismo non era, tuttavia, antiamericanismo, anche se degli Stati Uniti non amava i disegni imperiali di una pax americana imposta al mondo. In un’epoca, quella odierna, di clowns e voltagabbana che dopo aver costruito le loro carriere politiche e intellettuali seminando odio contro l’America, organizzano o partecipano agli Usa-Day, non sembrerà inutile ricordare l’integrità morale e il rigore intellettuale di Chiaromonte nei confronti della costruzione europea, dei rapporti tra Europa e Stati Uniti.
Dopo il crollo del comunismo nell’Unione Sovietica e nei paesi dell’Est e la crisi delle socialdemocrazie e della sinistra dappertutto in Europa (si guardi alla Francia, all’Italia, all’Olanda, ma anche al New Labour, in Inghilterra) è certamente di grande attualità l’indicazione di un socialismo non marxista, il rifiuto del cosiddetto socialismo scientifico nella duplice versione comunista e socialdemocratica (persino i laburisti di Wilson, Crossman e Callaghan pensavano, negli anni ‘60 e ’70, di aver portato la scienza a Whitehall). Il socialismo di Chiaromonte è schiettamente libertario, ha un fondamento morale e si ispira a Proudhon e a Herzen. Ma le radici del suo socialismo sono anche in Tolstoj e, paradossalmente, in John Stuart Mill, il grande teorico del liberalismo, lo Stuart Mill dell’Autobiografia, dove si delinea una convergenza tra liberalismo e socialismo. Come in Caffi -il suo grande maestro ed amico- l’enfasi era soprattutto sulla “società civile”, su una percezione tragica e grandiosa insieme delle trasformazioni nelle credenze, nel sentimento religioso, nelle istituzioni, e sugli sconvolgimenti epocali cui era andato incontro il secolo scorso con la crisi delle scienze, l’irrompere del nichilismo, l’avvento della cultura di massa e poi, drammaticamente, con la prima e la seconda guerra mondiale. Tra le cause fondamentali della decadenza del movimento socialista, Chiaromonte indicava la menzogna, la dissimulazione, la malafede che non riguardavano soltanto il silenzio e la complicità degli stalinisti nei confronti delle degenerazioni e atrocità del totalitarismo sovietico, ma l’assenza -da parte dei partiti della sinistra- di ogni analisi seria sui grandi cambiamenti che avevano sconvolto la società moderna, la loro incapacità di argomentare, e soprattutto agire, seriamente sui temi della distribuzione della ricchezza, della giustizia, della libertà, della modernizzazione pur di non inimicarsi segmenti di sinistra o di destra. La loro visione della realtà era e continua ad essere molto approssimativa, giacché l’enfasi sulle ideologie maschera un totale disprezzo per le idee, per una valutazione razionale delle opportunità. In questo modo -insisteva Chiaromonte- tra cedimenti e inganni la sinistra è stata atrofizzata dallo spirito burocratico, dagli opportunismi di partito, ridotta ad essere quasi sempre appendice degli apparati dello Stato e condizionata dalle convenienze elettoralistiche, dallo spirito di conservazione e sopravvivenza delle sue classi dirigenti. Al governo o all’opposizione, in altre parole, non riescono ad esprimere e realizzare un vero progetto ma traccheggiano, si adattano e cercano di sopravvivere con una politica di scambi grandi e piccoli con corporazioni, settori della società, localismi, diciamo pure di clientele.
Nella tradizione socialista era di grande importanza il concetto della giustizia sociale. Ma la giustizia -insisteva Chiaromonte- non è un principio economico, non possono derivarne regole per la tassazione, gli investimenti e la destinazione di risorse, la programmazione economica o il rapporto tra pubblico e privato. Il principio della giustizia va inteso piuttosto nel senso che per l’umanità la morale deve essere più importante dell’ideologia.
Diffidente della storiografia, Chiaromonte opponeva un ostinato rifiuto alla sacralizzazione della storia e per comprendere la realtà prediligeva l’immaginario o le nuove frontiere della scienza, della fisica e della matematica. Nei suoi scritti, nei suoi “Appunti” o nelle sue conversazioni affiorano di continuo -anche quando si occupava di letteratura, di politica o del rapporto tra arte e società- riferimenti alla meccanica quantistica o all’indeterminismo di Heisenberg. Era, in un certo senso, un moderno fenomenologo, sia pure non sistematico, che sperava nella possibilità di legare insieme scienza e filosofia, mondo della natura e ragione, nel tentativo di comprendere il nuovo che stava sconvolgendo la società e il mondo. Nelle riflessioni di Chiaromonte convergono voci importanti della cultura europea contemporanea, dai motivi della rivolta di Camus, alla critica dell’industria culturale di Enzensberger, alla polemica antiautoritaria di Leo Strauss e Hannah Arendt. Certo, il suo pensiero è eclettico e frammentario, ma già Husserl -un filosofo molto caro a Chiaromonte- aveva sottolineato come, con la decomposizione della realtà, la frantumazione del linguaggio e gli approdi cui era giunta la conoscenza scientifica, l’approccio eclettico fosse inevitabile.
Del resto, sull’importanza del frammento, della non compiutezza, sul rapporto tra arte e società, le idee di Chiaromonte sono nel solco della grande tradizione culturale europea: Virginia Woolf (che in uno dei suoi saggi più illuminanti aveva scritto: “Questa è un’età di frammenti”), Conrad, Forster, l’Eliot di The Waste Land, (“con questi frammenti ho puntellato le mie rovine”), Walter Benjamin e Elias Canetti (che ha scritto: “Solo nel frammentario si trova l’interezza della vita”), tanto per citare alcuni nomi. Quello che questi scrittori volevano dire è che frammentaria è la scrittura perché frammentario è il mondo, la società, l’uomo cui la scrittura si rivolge.
Saggista corsaro tra riviste e giornali, Chiaramonte ha aiutato me, come molti altri della sua e della mia generazione, a vedere che in questo duro enigma della vita associata contemporanea, sia liberale sia totalitaria, tutto tende ad offuscare le coscienze. Si può dire che è stato un naufrago, ma naufraga è stata anche tutta l’élite della grande tradizione culturale del XX secolo. La sua testimonianza è stata una straordinaria denuncia dell’orrore del mondo e al tempo stesso di indomita speranza.