Il testo che segue è tratto da “A marriage of true minds: Nicola Chiaromonte e Melanie von Nagel”,introduzione di Cesare Panizza a Fra me e te la verità, volume che raccoglie 103 lettere di Nicola Chiaromonte a Melanie von Nagel, scelte a suo tempo dalla stessa Melanie insieme a Miriam Chiaromonte. Il volume, che si conclude con un saggio di Wojciech Karpinski, è edito da Una città

Nicola Chiaromonte e Melanie von Nagel intrecciarono le loro vite nel 1957, poco prima che quest’ultima, con il nome di Sister Jerome, si ritirasse nel convento di Regina Laudis, presso Bethlehem, piccola località della contea di Litchfield, in un angolo del Connecticut nord-occidentale. Il loro primo incontro avvenne a Roma, dove Melanie era in visita alla sorella minore, Ludovica, per un ultimo soggiorno in Italia prima del suo ingresso come novizia nell’ordine benedettino. Fu proprio Ludovica -segretaria editoriale fra il 1946 e il 1948 all’Einaudi di Roma e di Milano, dove ebbe modo di stringere amicizia con vari einaudiani- a fornirne l’occasione.
La più giovane delle tre sorelle von Nagel -oltre a Ludovica, nata nel 1918, Melanie aveva un’altra sorella, Alexandra, nata nel 1913- era infatti una buona amica di Nicola Chiaromonte e di sua moglie Miriam: ne frequentava regolarmente la casa di via Adda a Roma -viveva peraltro a pochi isolati di distanza- e aveva con loro in comune varie conoscenze e amicizie. Così come regolari erano gli scambi epistolari fra loro, quando la lontananza veniva a interrompere quella consuetudine: ne fanno fede le lettere di Chiaromonte conservate da Ludovica von Nagel dove questi mostrava di seguirne premurosamente l’attività di traduttrice, aiutandola per quanto poteva con consigli e indicazioni. […]
Chiaromonte e Melanie von Nagel vissero dunque simultaneamente -ancorché per pochi anni- senza conoscersi, nella stessa città, nella New York dell’immediato dopoguerra, dove erano giunti entrambi, per ragioni e in momenti differenti, con la speranza di ricomporvi un’esistenza lacerata dalle traversie vissute durante la guerra. Era un primo punto di incontro fra percorsi biografici in verità molto diversi, per contesti sociali e precedenti esperienze di vita. Per farsene un’idea, basti pensare alle rispettive origini familiari; al fatto che Melanie von Nagel, per parte di padre, apparteneva all’aristocrazia bavarese, mentre Chiaromonte proveniva da una famiglia certo non di estrazione popolare -il padre, Rocco, era medico chirurgo- ma tutt’altro che di condizione “agiata”, e che per consolidare la propria condizione sociale aveva affrontato l’esperienza della migrazione interna. I Chiaromonte, infatti, originari del potentino, si erano trasferiti dalla campagna lucana alla capitale, dove Nicola aveva trascorso tutta la sua giovinezza, pur rimanendo legatissimo nel ricordo alla terra natale.
Non sarebbe però neppure soddisfacente affermare semplicisticamente che la loro affinità risiedesse nell’essere stati entrambi gravemente offesi negli affetti più cari dalla Storia.
Le sorelle von Nagel furono infatti private ancora nell’infanzia del padre, il generale maggiore Karl Freiherr von Nagel zu Aichberg, comandante del primo reggimento della cavalleria pesante bavarese, ucciso il primo maggio 1919, nei combattimenti che a Monaco posero fine alla breve esperienza della Repubblica dei Consigli. Un dolore a cui, nel caso di Melanie, si aggiunse successivamente quello per la morte naturale -per una cardiopatia- ma precoce, del marito, nel 1949, alla cui travagliata malattia non fu forse estranea la nostalgia per la terra d’origine. Una vicenda, questa, che può ricordare quella ben più drammatica vissuta da Chiaromonte in occasione della morte della prima moglie, la pittrice Annie Pohl. Minata nel fisico dalla tubercolosi, la pittrice e scenografa, di nazionalità austriaca e di origine ebraica, non resistette alla fuga precipitosa verso il sud della Francia cui la coppia fu costretta al momento dell’invasione tedesca del giugno 1940. Un dolore straziante -«non ho mai osato chiederglielo, ma so per certo, da un suo amico, che ha dovuto scavarle lui stesso la fossa», scrisse Mary McCarthy- che si andava sommando a quelli procurati dall’esilio. Esperienze dunque traumatiche purtroppo, però certo non così infrequenti per la loro generazione.

Sebastiano Lo Monaco legge “Fra me e te la verità”

Recensioni a “Fra me e te la verità”

Di Matteo Marchesini, dal blog di Claudio Giunta

Di Ugo Perolino, da “Incontri”

Di Michele Pascarella, da “Gagarin Magazine”

Tratto da «Tempo Presente», agosto 1968
Anche in Nicola Chiaromonte, La rivolta conformista. Scritti sui giovani e il 68, a cura di Cesare Panizza, Una città, 2009

Non è arbitrario far risalire l’impulso decisivo che condusse Tolstoi a fare del principio di «non resistenza al male» il fulcro del messaggio cristiano al I° marzo 1881, giorno in cui un gruppo di giovani terroristi fra i quali due donne, Sofia Perovskaia e Vera Figner, eseguirono la sentenza di morte pronunciata dal Comitato esecutivo della Narodnaia Volia contro lo zar Alessandro II.
Ciò che colpì Tolstoi nell’atto di quei giovani fu l’astrattezza del motivo: «Un assassinio di teorici, perpetrato senza odio, senza necessità reale, solo perché giusto in teoria…». Come si sa, Tolstoi rimase molti giorni sconvolto da quell’evento: pensava alle sue conseguenze politiche, ma soprattutto alla sorte che attendeva i giustizieri, e in particolare Sofia Perovskaia. Scrisse un appello al nuovo zar, Alessandro III, in cui lo supplicava: «Date al mondo il più grande esempio di sottomissione alla dottrina di Cristo: rendete bene per male…». La supplica fu fatta consegnare al procuratore del Santo Sinodo, Pobiedonesev, perché la rimettesse d’urgenza allo zar. Il procuratore la trattenne finché le sentenze di morte contro cinque degli imputati, compresa la Perovskaia, non furono eseguite, e poi la fece restituire allo scrittore senza neppure averla mostrata allo zar.
Tra l’astratta giustizia dei rivoluzionari e la bieca cecità del potere, che fare?
«Voi avete udito che fu detto: occhio per occhio e dente per dente. Ma io vi dico: Non resistete al male; anzi, se alcuno ti percuote la guancia destra, volgigli anche l’altra. E se alcuno vuol contender teco, e toglierti la tunica, lasciagli anche il mantello… Voi avete udito che fu detto: Ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici, benedite coloro che vi maledicono, fate del bene a coloro che vi odiano, e pregate per coloro che vi fanno torto e vi perseguitano. Giacché siete figli del Padre vostro che è nei cieli, ed egli fa levare il suo sole sopra i buoni e sopra i malvagi, e piovere sopra i giusti e sopra gli ingiusti»: queste le parole del Sermone della Montagna sulle quali Tolstoi non cessò d’insistere dal 1881 fino alla morte, rifiutandosi di recedere anche minimamente, anzi ragionandole con sempre maggiore fermezza.
Nel 1908, l’interpretazione tolstoiana delle parole di Cristo raggiunse, attraverso una lettera di Tolstoi al direttore della rivista indiana Free Hindustan, l’avvocato Mohandas Karamciand Gandhi, allora impegnato nella difesa dei diritti degli immigrati indiani nel Transvaal. L’anno dopo, Gandhi scrisse a Tolstoi per dirgli quale profonda impressione gli avesse fatto il suo scritto e come l’avesse trovato d’accordo sul principio della «non violenza». L’incontro fra il messaggio di Tolstoi e la vocazione di Gandhi ebbe conseguenze non piccole. A parte l’azione propriamente politica che ne derivò, Gandhi ripensò a fondo, in termini propri alla tradizione indiana, il principio tolstoiano. Come si sa, nella sua predicazione, la «non violenza» divenne il satyagraha o «forza della verità».
Si potrebbe dunque dire che, per forti, anzi travolgenti che siano state nel corso del ventesimo secolo le tendenze contrarie, e anzi la vera e propria ripugnanza mostrata anche (se non soprattutto) dalla classe intellettuale per il principio della «non violenza», questo ha tuttavia avuto un’influenza tale che merita ampiamente di esser chiamata «storica», secondo il linguaggio culturale tuttora prevalente. Ciò senza parlare dei grandi predecessori, da Lao Tse al Budda alle molte sette cristiane, fino agli americani William Lloyd Garrison e David Henri Thoreau e oltre.
Insomma, l’idea che c’è qualcosa di assurdo nel voler combattere la violenza con la violenza, cioè la sopraffazione con la sopraffazione, per ottenere la libertà e la giustizia, è perlomeno altrettanto antica quanto il fatto stesso della violenza organizzata. Però, la verità è che il principio che Tolstoi credette di derivare dal Vangelo e chiamò «non resistenza al male», facendone un principio risolutivo di azione morale e sociale, è stato generalmente deriso come inefficace se non stolto (in quanto non farebbe che lasciar libero il campo alla malvagità dei malvagi) e sostanzialmente negativo (perché non potrebbe costituire né uno scopo né un ideale) sin da quando lo scrittore lo proclamò. Il fatto che Gandhi lo riprendesse con successo e lo portasse al trionfo, ottenendo alla fine lo scopo che si era prefisso, ossia la liberazione dell’India, non sembra convincente, dato che il trionfo dell’azione di Gandhi per la libertà del suo Paese significa non già il trionfo della non violenza, ma piuttosto la costituzione di uno Stato indipendente analogo agli Stati della società occidentale, dei quali Tolstoi aveva detto, senza che nessuno potesse smentirlo in sede di ragione, che erano «fondati sull’assassinio», ossia sulla repressione violenta dei propri sudditi all’interno, e sulla distruzione violenta dei rivali all’esterno. Senza parlare degli orrendi massacri cui procedettero senza tardare, appena proclamata l’indipendenza, i musulmani contro gli indù e gli indù contro i musulmani, in uno scoppio di fanatismo collettivo di cui Gandhi stesso cadde vittima; com’era, per chi consideri la follia intrinseca della cosiddetta Storia, degno destino di quel giusto.

L’ idea della «non violenza» conserva tuttavia qualche prestigio fra i gruppi di dissidenti che hanno cercato e cercano di applicarla, in forma di metodo d’azione non violenta alla lotta per il miglioramento della condizione dell’uomo nella società contemporanea, la quale è erosa non soltanto dal razzismo e da simili forme di oppressione brutale, ma da quel male anche più nefasto che è l’indifferenza al proprio destino e quindi, a maggior ragione, a quello delle minoranze (o maggioranze) reiette che vivono nel suo seno.
Questi movimenti, anche se son stati guardati con simpatia (come quello guidato da Martin Luther King), son rimasti tuttavia marginali: alla fine, sotto la pressione se non della violenza, dell’inerzia sociale, tendono a esaurirsi e, anche se non si esauriscono, vengono oscurati e almeno apparentemente sommersi da movimenti violenti i quali mirano a ottenere risultati tangibili nel minor tempo possibile; e in apparenza anche li ottengono, se non altro con la minaccia di esplosioni sempre più furiose e devastatrici che fanno pesare sulla società. Oggi come oggi, nel campo dei «rivoluzionari» (che è quello al quale si rivolgeva in special modo Tolstoi), la violenza è più che mai in onore, più che mai idealizzata. «Senza violenza, non si ottiene nulla» ha proclamato il capo degli studenti parigini in rivolta, Daniel Cohn-Bendit. Screditate le ideologie macchinose che tenevano il campo fino a pochi anni fa, l’idea della guerriglia, di origine cinese e vietnamita, e ulteriormente teorizzata da Ernesto Che Guevara e dal suo seguace Régis Debray, è quella che sembra affascinare i giovani ribelli europei. E, così com’è concepita attualmente, l’idea della guerriglia quale punto di partenza di ogni azione rivoluzionaria si riduce veramente all’esaltazione della violenza come un bene assoluto, e perdipiù assolutamente efficace, nella lotta contro il male capitalista. O meglio, la questione del male e del bene neppure si pone: si tratta di agire nel modo più risoluto e immediato possibile contro l’ingiustizia. Non per nulla, Ernesto Che Guevara, eroe e martire di quest’idea, ha potuto lasciar scritto: «In qualunque luogo ci sorprenda la morte, sia benvenuta, a condizione che questo nostro grido di guerra sia giunto a un orecchio ricettivo e che un’altra mano si levi per impugnare le nostre armi e gli uomini si apprestino a intonare i canti di lutto con il crepitare delle mitragliatrici e nuovi gridi di guerra e di vittoria».
In parole come queste si esprime un romanticismo della violenza che, quale che sia il rispetto che si deve avere per un uomo che ha testimoniato della sua convinzione sacrificando la vita, non può non suonare antiquato e sinistro al tempo stesso. Certo, esso non sarebbe stato condiviso dagli uccisori di Alessandro II, i quali concepivano la «lotta sanguinosa» come una «triste necessità» e per i quali -come si legge nelle memorie di Vera Figner- l’uccisione di un uomo, per tiranno che fosse, rimaneva tutta la vita un peso soffocante sulla coscienza.
Ma è qui il paradosso: la questione della violenza è in apparenza priva di contenuto, giacché la maggioranza delle persone diranno senz’altro che la violenza è certo deprecabile, ma talvolta necessaria, e crederanno con questo di aver parlato secondo il senso comune più irrefutabile. Ma, appunto, quest’atteggiamento dei più dimostra il contrario di quel che sembra dimostrare: dimostra, cioè, che la violenza, quali che ne siano le circostanze, non comporta, anzi non tollera, giustificazioni. Essa può scaturire da una situazione violenta, o di violenza accumulata e repressa, ma rimane sempre un fatto, non diventa mai un mezzo, per quanto ne dicano i suoi apologeti. Giacché nel momento in cui si parla di mezzo, bisogna anche discutere il fine, e che allora il mezzo appaia in qualche modo commisurato al fine. Ora, il solo fine chiaro della violenza è l’eliminazione fisica del nemico. Ma come si misurerà il male causato da ogni parte per ottenere un fine che da ultimo si rivela puramente fisico? Dov’è, qui, il contrappasso morale senza di cui un’azione umana rimane al di fuori di ogni possibilità di giudizio, quasi un fatto di natura o un «atto di Dio»?
Tale, seriamente parlando, sembra rimanere la violenza, sia considerata in sé e per sé, sia nella forma attuale di azione efficacemente organizzata a fine di distruzione sanguinosa. Ed è per questo -perché intendeva essere azione giusta e non semplicemente scoppio furioso- che a Tolstoi l’uccisione di Alessandro II apparve come «un assassinio di teorici»: una specie di contraddizione in termini, ma più enigmatica che assurda. Non si poteva condannarla o approvarla, solo rimanerne sbigottiti e cercar di capire.

Ci sono nell’uomo fatti più enigmatici della violenza, la quale anzi è uno dei moti più elementari e relativamente più comprensibili: enigmatiche sono le vie dell’amore e quelle dell’odio, la brama di possesso e di dominio, l’ambizione, il tradimento, il gusto del male. Queste sono passioni, e ognuno ammette che la ragione non vi ha parte. Mentre la violenza giustiziera ha questo di particolare, che si vuole razionale sia nei mezzi che nei fini. Nelle forme di violenza che si sentono teorizzare e esaltare oggi, che si tratti del «potere nero», della guerriglia in America Latina o persino del «potere studentesco», c’è poi un’assurdità supplementare: qui, infatti, la violenza viene considerata come l’inizio e l’origine di un atto di giustizia, l’incarnazione attiva di una volontà di riscatto che si rifiuta addirittura di dar conto delle sue operazioni perché si considera semplicemente ideologia in atto, libera finalmente da ogni scolastica e da ogni burocrazia organizzativa.
A questo punto, la violenza assume in pieno il carattere inconcepibile di «assassinio teorico» che sbigottiva Tolstoi, e sfugge a ogni argomento. Eppure, essa non può mai affermarsi fine a se stessa. Anzi, più terribili sono le forme che essa prende, più idealistica (nel senso di omaggio ipocrita al mondo delle idee) è la giustificazione che se ne deve dare.
Qual è, d’altra parte, il punto di vista dal quale la violenza può esser condannata senza che la condanna cada nel vuoto e nel risibile, dato che si tratta di un fatto che sfugge per natura a ogni presa della ragione?
Se continuiamo a seguire le tracce di Tolstoi, vediamo subito che tutta la sua argomentazione contro la violenza e in favore della «non resistenza» si basa sul postulato evangelico che impone di amare non solo il prossimo, ma anche i propri nemici. La parola di Cristo è l’autorità su cui si fonda esplicitamente la predicazione tolstoiana. La quale non si limita -notarlo è importante- a raccomandare l’insegnamento di Cristo come esemplare, ma ne deriva la «non resistenza» come norma d’azione pratica più efficace della violenza (anche se per vie diverse e a più lunga scadenza) ai fini di stabilire una società più giusta. In altri termini, Tolstoi faceva della «non resistenza» un imperativo di carattere universale applicabile non solo da pochi credenti, ma da qualunque individuo volesse comportarsi da vero cristiano, che per lui era sinonimo di vero uomo. Dopo di lui, Gandhi farà dello stesso imperativo un principio praticabile da grandi masse di popolo, e al quale perciò alla lunga nessun potere avrebbe potuto resistere, proprio come, secondo Marx e secondo Lenin, nessun potere avrebbe potuto resistere all’urto finale delle masse organizzate.
È su questo punto cruciale che verte la questione della violenza, oggi. Giacché, evidentemente, l’obiezione secondo la quale opporre il metodo dell’assassinio a un mondo fondato sull’assassinio è una contraddizione in termini, per quanto logicamente giusta, non tocca la questione principale, la quale è quella dell’efficacia, della praticabilità, del valore universale del principio della «non violenza».

Il principio su cui Tolstoi fondava il suo messaggio di «non resistenza al male» si trova espresso con grande semplicità fra gli altri testi in quello che toccò così profondamente l’animo di Gandhi: la «Lettera a un indiano». Si legge in questa, insieme ad argomenti di tolstoiana semplicità e forza, un passo in cui la difficoltà -per non dire la debolezza- principale del ragionamento di Tolstoi si manifesta, per così dire, allo stato puro: «La verità, naturale all’umanità, secondo la quale la vita umana dovrebbe esser guidata dalla sorgente spirituale che è il fondamento dell’umana esistenza e si manifestò nell’amore, per poter permeare la coscienza dell’uomo si è trovata a dover lottare con l’incompletezza della sua espressione e le distorsioni volute o involontarie di essa, come pure con la violenza istituzionale che costringe, mediante punizioni e persecuzioni, ad accettare le spiegazioni della legge religiosa sancite dall’autorità, e la quale contrasta con la verità rivelata. Tale distorsione e tale offuscamento della nuova, ma ancora imperfettamente rivelata, verità, si è verificata dovunque: nel confucianesimo, nel taoismo, nel buddismo, nel cristianesimo, nell’islamismo, come pure nel bramanesimo di cui voi siete seguace».
Si sono sottolineate, in questa citazione, le parole «naturale all’umanità», che non sono sottolineate nel testo, lasciando invece non sottolineata la frase che segue, sottolineata dallo scrittore, al fine di far risaltare la petizione di principio evidente che il passo contiene: è insomma l’umanità stessa che, secondo Tolstoi, ha, per umana perfidia da una parte e debolezza dall’altra, lasciato distorcere e offuscare la verità più naturale di tutte, fondamento di ogni altra, che sarebbe la legge dell’amore.
Dato che Tolstoi annette grande importanza al fatto che la legge dell’amore si ritrova in tutte le tradizioni religiose, ma unita sempre al fatto, pure da lui notato, che fin dal principio della storia conosciuta gli uomini hanno vissuto divisi in tribù e nazioni, discordi e rivali tra loro, e in seno alle quali la forza di coercizione di una minoranza s’imponeva alla gran maggioranza degli individui, egli stesso autorizza a concludere che non v’è ragione di sperare o anche pensare che la «non resistenza al male», corollario di quella legge dell’amore per tanto tempo così efficacemente (e bisognerebbe aggiungere: naturalmente) pervertita, non subirebbe la stessa sorte.
E allora? Da dove verrà la fiducia in un metodo d’azione così paradossale come quello proposto da Tolstoi? Forse dalla fiducia nel progresso morale dell’umanità più che dal messaggio cristiano esso stesso; nella sostanza del quale, tuttavia, Tolstoi certamente credeva, il sentimento d’amore per il prossimo essendo considerato da lui fin dai primi scritti come segno e sinonimo di gioia traboccante. Giacché, mentre l’orgoglio dell’uomo moderno per il progresso materiale non trovava in lui altra risposta che il più sprezzante sarcasmo, gli rimaneva certo tenacemente ancorata nell’animo la fiducia nella possibilità di un progresso morale se non unanime, però almeno generale, dell’umanità. E questa gli veniva, sì, dal sentimento cristiano della vita, ma forse ancor più dalla philosophie des lumieres di cui era profondamente impregnata la sua mente. In questo senso, la «non resistenza» si potrebbe considerare la risposta razionale al fatto irrazionale della violenza organizzata, e a quello ancora più irrazionale e contraddittorio della violenza sistematica concepita come mezzo di stabilire sulla terra il regno di una giustizia concreta.
Tuttavia, se il progresso materiale, fondato sulla scienza e sulla tecnica, appare poca cosa quando lo si confronta al vero problema, che è quello di un mutamento stabile per il meglio della disposizione di intere masse d’individui, i suoi effetti, per quanto grossolani li si giudichi, hanno almeno il vantaggio di essere tangibili. Mentre il progresso morale armonico dell’umanità tutta intera appare, più che improbabile, inconcepibile. Tranne, beninteso, che non lo si voglia postulare come conseguenza automatica del progresso materiale, cosa che Tolstoi non era certo disposto ad ammettere.

Qual è dunque il vero movente della predicazione tolstoiana contro la violenza, e quale il fondamento vero del principio di «non resistenza»?
Per chi legga oggi i suoi scritti morali senza prevenzioni, la risposta non è dubbia: la contestazione veramente globale che Tolstoi opponeva alla societa contemporanea, la quale era secondo lui «fondata sull’assassinio» non solo perché fondata sulla divisione delle genti in tribù nazionali armate le une contro le altre, e ognuna contro i propri soggetti, ma soprattutto perché la violenza ne costituiva l’anima e il principio ispiratore; ed era una violenza che cominciava con l’esercitarsi sull’animo del fanciullo nella cosiddetta «educazione» e continuava con i costumi e i vizi della classe privilegiata, alimentati grazie alla violenza fatta agli «inferiori», per finire in quella delle istituzioni politiche e della scienza stessa, tutta tesa a far violenza sia alla natura che all’uomo stesso, in nome di una supposta razionalità. Al che bisognava aggiungere, secondo Tolstoi, la profonda vanità della cultura ufficiale e dell’arte stessa.
Dal punto di vista di tale contestazione davvero globale, l’idea che, usata contro una società radicata in modo così essenziale nella violenza, la violenza stessa, purché impiegata efficacemente da un determinato gruppo di persone, potesse riuscire ad altro che a perpetuare una tale pessima condizione di cose, non poteva che apparire assurda.
Insomma, quella contro cui Tolstoi si ribellava in nome di una religione che chiamò in un primo tempo cristianesimo, ma per la quale si può dire (sulla base di ciò che si legge nei diari degli ultimi anni della sua vita) che alla fine non trovava più nome, era la falsa religione della scienza.
Nella «Lettera a un indiano» si leggono su questo parole di una virulenza particolare: «Con la parola scientifico -scrive Tolstoi- s’intende la stessa cosa che era implicita un tempo nella parola religione, e cioè tutto quello che si chiamava religione si supponeva fosse sempre indubitabilmente vero per la sola ragione che si chiamava appunto religione. Esattamente nello stesso modo, tutto ciò che oggi si chiama scienza è presunto essere indubitabilmente vero per la sola ragione che si chiama scienza. Sicché, in questo caso, l’antiquata giustificazione religiosa della violenza, che consisteva nell’unicità e divinità dei personaggi che si trovavano al potere, è stata sostituita dalla giustificazione che consiste nel dire che, siccome la coercizione c’è sempre stata, questa è la prova che tale violenza deve continuare indefinitamente. L’idea che l’umanità non debba vivere secondo ragione e coscienza, ma obbedendo a ciò che è avvenuto da molto tempo a questa parte, si manifesta in quella che la scienza denomina legge della Storia… La seconda giustificazione scientifica della violenza è che, siccome fra le piante e gli animali esiste una continua lotta per l’esistenza che culmina sempre nella vittoria del più adatto, la stessa lotta dovrebbe esistere fra gli uomini… La terza giustificazione scientifica della violenza, la più autorevole e, sfortunatamente, anche la più diffusa è, in realtà, la vecchia giustificazione religiosa leggermente modificata. L’argomento è il seguente: nella vita sociale, l’uso della violenza contro alcuni per il bene della maggioranza è inevitabile; quindi, per quanto desiderabile sia l’amore del prossimo, la coercizione è inevitabile. La differenza fra la giustificazione della violenza da parte della pseudo-scienza e quella della pseudo-religione consiste nelle diverse risposte che esse danno alla domanda: perché certe persone, e non altre, hanno il diritto di decidere contro chi la violenza possa e debba esser usata? La scienza non dice che tali decisioni sono giuste perché pronunciate da persone investite di un potere che viene da Dio, ma che esse rappresentano la volontà del popolo…». E, in un’irruenta perorazione finale, lo scrittore conclude: «L’indiano, come l’inglese, il francese, il tedesco, il russo, non ha bisogno di Costituzioni, di rivoluzioni, conferenze, congressi, di nuovi ingegnosi congegni per la navigazione sottomarina o aerea, di esplosivi potenti, o degli aggeggi d’ogni sorta per il piacere delle classi ricche e governanti; e neppure di nuove scuole e università che propinino istruzione in scienze innumerevoli, né dell’aumento del numero dei giornali e del libri, dei grammofoni e dei cinematografi, e neppure delle sciocchezze infantili e in gran parte corrotte che vanno sotto il nome di arti. Una sola cosa è necessaria: la conoscenza di quella semplice e chiara verità… secondo la quale la legge della vita umana è la legge dell’amore, e che essa dà sia al singolo individuo sia all’umanità tutta intera la più grande felicità possibile».

La contestazione non potrebbe essere più globale, né l’affermazione più netta. Ma, mentre la contestazione appare oggi in una luce singolarmente vivida, e quasi profetica, l’affermazione rimane soggetta a un grande se, il se supremo, se così si può dire. Tolstoi lo esprime in un’iterazione molto significativa: «Se la gente si liberasse dalla credenza di ogni specie di Ormuzd, Brama e Sabbaoth, con le loro incarnazioni in Krisna e Cristi… nonché dall’idea di un Dio che interferisce nella vita dell’universo; se la gente si liberasse anche dalla fede cieca in ogni sorta di dottrine scientifiche su infinitesimi atomi e molecole, e ogni sorta di mondi infinitamente grandi e infinitamente remoti, i loro movimenti, la loro origine, e le forze relative; se si liberasse dalla fede implicita in leggi scientifiche teoriche cui si suppone che l’uomo sia soggetto: le leggi storiche ed economiche, quella della lotta per vita, eccetera; se soltanto la gente riuscisse a liberarsi da questo terribile accumularsi d’inutile esercizio delle capacità inferiori della nostra mente e della nostra memoria che si chiama “scienza”, da tutte le innumerevoli branche d’ogni sorta di storie, antropologie, prediche morali, batteriologie, giurisprudenze, cosmologie, strategie, il cui nome è legione; se solo la gente si liberasse da questa intossicante e rovinosa zavorra… la semplice, esplicita legge d’amore accessibile a tutti e così naturale all’umanità… diventerebbe naturalmente chiara e impellente».
In altri termini, se l’umanità non fosse quella che è, e non fosse arrivata al punto in cui è arrivata, allora il messaggio tolstoiano sarebbe accolto unanimemente da tutti… Stando le cose come stanno, si potrebbe concludere che è la violenza, e non la legge d’amore, che è «naturale» all’umanità o, per essere più precisi, inerente alla situazione stessa dell’uomo nel mondo, oltre che alla sua «natura»; e che quindi un mutamento radicale -una metanoia- come quello postulato da Tolstoi è impensabile più ancora che impossibile.
Arrivati a una tale conclusione, però, il discorso non può essere chiuso. Se la violenza, infatti, è naturale all’uomo, non meno naturale in lui -o, meglio, in un certo numero di loro- è il disgusto per la violenza bruta, la sopraffazione, la coercizione. Ammesso pure che nessuno dei due impulsi possa esser elevato a legge universale, e con essi nemmeno la cristiana e tolstoiana «legge d’amore», bisogna pur rispondere alla domanda che cosa possano pensare e fare coloro che rifiutano per istinto la violenza come mezzo per rendere più giusta la società in cui vivono.
La conclusione relativamente scettica che si può trarre dal discorso di Tolstoi sulla «non resistenza» è che l’appello all’umanità in genere perché riconosca una volta per sempre la «legge d’amore» e adotti la «non violenza» come mezzo per realizzarla non è sufficientemente giustificato. Dal che consegue che -vigoroso come rimane per la radicalità stessa della tesi- il discorso di Tolstoi diventa però debole nella misura in cui implica l’idea che la «non violenza» sia un mezzo pratico per far fronte alla violenza di cui è capace uno Stato moderno tecnicamente efficiente. La sua autorità rimane, cioè, puramente morale.

Se torniamo al testo su cui Tolstoi fondava esplicitamente la sua tesi, e cioè il Vangelo di Matteo (5, 58-45), notiamo subito che le parole qui attribuite a Cristo non potrebbero essere più chiare su un punto, e cioè che in esse si rifiutano insieme il principio sancito dalla legge ebraica (Levitico, 24, 17-21) «occhio per occhio, dente per dente» e quello greco, non sancito da alcuna legge, ma accettato come naturale anche da Socrate e da Platone, secondo il quale «è giusto fare il massimo bene agli amici e il massimo male ai nemici». «Vi fu detto: ama il tuo prossimo e odia il tuo nemico. Ma io vi dico: amate i vostri nemici… poiché siete figli del Padre vostro che è nei cieli» risponde Cristo.
Che questa sia, in un certo senso almeno, l’essenza del messaggio cristiano non sembra si possa negare. Si noterà solo che nelle parole di Cristo si avverte anche l’eco di quell’universalismo «umanista» -o «cosmopolita»- già da tempo diffusi nella cultura ellenistica. È comunque certo che nel passo di Matteo si trova anche l’essenza di quella che Nietzsche chiamò con sovrano disprezzo «religione dei deboli».
Sorge a questo punto una delle domande cruciali che si sollevano di solito nel discutere di violenza e di non violenza: «Fino a che punto il debole è debole?».
Da una parte, quando a Tolstoi si obiettava che, non resistendo al male, non si otterrebbe altro che di lasciarlo trionfare, e quindi di lasciarsene distruggere, la risposta era che ciò sarebbe stato pur sempre male minore di una resistenza violenta dei deboli oppressi, la quale, mentre avrebbe causato male e distruzione aggiunti a quelli causati dai malvagi, non avrebbe neppure salvato i deboli dalla disfatta finale, dato che il potere organizzato è sempre più forte di quello che possono improvvisare gli oppressi inermi.
D’altra parte, però, oggi sappiamo bene che, quando si riesca con tecniche opportune a formarli in «masse», i «deboli» possono acquistare una forza insospettata e, scatenata da loro, la violenza può avere effetti alquanto devastatori. I deboli non sono deboli che quando sono oppressi e disarmati. E, d’altro lato, la forza dei moderni mastodonti meccanici non è neppur essa tanto forte quanto sembra. Nel fatto stesso dell’oppressione -di esser costretti a opprimere e reprimere- è implicito il timore di una forza latente incalcolabile, e di una violenza che, una volta scatenata, non ci saranno dighe capaci di arginarla.
Questo per sottolineare che l’argomento secondo cui la predicazione della «non resistenza al male» si fonda sulla debolezza dei deboli e sul fatto che essi sono disarmati è molto superficiale. Nella realtà delle situazioni sociali, debolezza e forza sono comunque dei fatti molto relativi; ed è stolto, in tale materia, fidarsi delle apparenze. Deboli erano i milioni di ebrei massacrati da Hitler; ma deboli anzitutto in quanto furono, per dir così, sorpresi nel torpore di un’esistenza pacifica: la rivolta del ghetto di Varsavia mostra che avrebbero anche potuto essere forti, perlomeno fino al punto da causare seri fastidi ai loro organizzatissimi carnefici. Forti, d’altra parte, contro il più forte Stato del mondo, si son dimostrati i guerriglieri vietnamiti. E oggi, la questione se la forza meccanizzata sia forte quanto sembra è diventata una questione molto seria. Uno dei fatti che sono apparsi chiari dalla gara per la strapotenza atomica è, ad esempio, che le forze contrapposte dei mezzi di distruzione moderni possono paralizzarsi (o atterrirsi come giustamente si dice) a vicenda.

Non si tratta dunque di forti e di deboli, ma di ben altro: di un principio da accettare o da rifiutare. Nel testo di Matteo, la «non resistenza al male» è espressa in forma di precetto universale fondato su una legge ugualmente universale: la legge secondo la quale gli uomini sono tutti figli di uno stesso Dio che fa «levare il suo sole sui buoni e sui malvagi, e piovere sopra i giusti e sopra gl’ingiusti».
Ma appunto per questo è d’altra parte chiaro in primo luogo che, parlando come parlava, Cristo non concepiva la non violenza come un metodo d’azione pratica da opporre alla pratica della violenza. Egli parlava evidentemente agli individui uno per uno, e concepiva le sue massime come norme di condotta individuale, da adottare senza considerazione alcuna d’efficacia. Si può dire, come è stato detto in sede di considerazioni storiche, che le sue parole avevano un senso molto preciso, rivolte com’erano a un popolo che aveva vivo il ricordo di rivolte sanguinose ed eroiche e della loro inutilità ai fini dell’abbattimento del potere di Roma.
Ma, in sostanza, ridotto in prosa esplicativa, il significato da attribuire alle parole di Cristo sembra essere questo: c’è l’oppressore armato e c’è l’oppresso disarmato; ci sono il potente, il ricco, il forte, e c’è l’indifeso, il povero, il debole. L’oppressore opprimerà finché ne avrà la forza. Che cosa potrà fare l’oppresso per rimaner fedele a se stesso e al Dio padre di tutti gli uomini nel quale crede? Non resistere al male perché è male in primo luogo, ma anche, al tempo stesso, perché non ne ha la forza. E non resistere non vorrà dire riconoscere il male e l’ingiustizia, ma anzi separarsi visibilmente dall’uno e dall’altra, mostrare negli atti che si è diversi dal malvagio. Il gesto di porger l’altra guancia a chi vi colpisce sarà appunto testimonianza visibile ed esempio di tale separazione e distanza. Ed esso non vorrà dire lasciare il campo libero al male, anzi fermarlo lì, non perpetuarlo opponendogli altro male, altro odio, altra violenza. D’altra parte, con questo il cristiano non pretenderà neppure di compiere un atto efficace, o di mettere in opera un metodo capace di vincere il male. Egli obbedirà alla legge del Dio in cui crede, e basta.
Qui sta forse la differenza fra il senso originario della parola di Cristo e la sua interpretazione da parte di Tolstoi, la quale assumeva la forma di un imperativo categorico non solo, ma anche di un principio efficace che si poteva validamente opporre al principio di violenza giustiziera predicato dai rivoluzionari. Donde i molti equivoci cui ogni movimento d’azione non violenta, da quello di Gandhi a quello di Martin Luther King, ha dato adito, primo fra tutti il tralignamento nella violenza cui è fatalmente soggetto. Ma più grave ancora dei dubbi e delle obiezioni teoriche è il residuo di impersuasione che permane anche dopo che siano state debellate le obiezioni teoriche.
La ragione prima di tale impersuasione è molto semplice: sta nell’impossibilita di fare appello a un gran numero di individui (anzi, in teoria, al genere umano in quanto tale) perché agisca in un dato modo senza in primo luogo fomentare la speranza di effetti immediati o comunque rapidi e, in secondo luogo -derivazione diretta di ciò- andare incontro a conseguenze imprevedibili: prima fra tutte, in questo caso, lo scoppio «naturale» della violenza nei momenti in cui «forti» e «deboli» si trovino faccia a faccia non individualmente, ma in massa. A questo punto, il diritto del debole a difendersi dalla violenza con la violenza rientra fatalmente in campo, come potè facilmente argomentare Martin Buber in risposta all’articolo nel quale, nel novembre 1938, Gandhi aveva consigliato agli ebrei tedeschi di adottare verso i nazisti il metodo della non violenza, anziché impegnarsi nella lotta per conquistarsi una patria in Palestina. Il che, d’altra parte, non significa che gli argomenti di Buber fossero logicamente più forti di quelli di Gandhi: quella che era forte era l’obiezione di fatto, accompagnata dal sentimento della giustizia offesa.
Ma, per tornare al Vangelo, quel che Cristo raccomanda nel Sermone della Montagna non è un metodo efficace, e neppure un comportamento di uomo «semplice» (il quale obbedisca, cioè, a un impulso irriflesso), bensì una condotta di uomo molto consapevole, dotato di una coscienza viva non solo del male che nasce dall’odio e dalla brutalità, ma anche della natura del vincolo sociale e delle condizioni in cui esso può essere mantenuto e ingentilito: un uomo, in altri termini, altamente «civile», o semplicemente «socievole», che è anche più chiaro. L’idea che Cristo si rivolgesse a folle ignare e rozze è certo fittizia: in primo luogo, egli parlava a pochi («Chi ha orecchi per intendere, intenda») e, in secondo luogo, questi pochi appartenevano a una società talmente provata dall’ingiustizia da una parte, e talmente ricca di fermenti spirituali dall’altra, che l’anelito verso una visione redentrice poteva assumervi forme addirittura febbrili.

Ma non è questo il punto cruciale del discorso. La questione che qui si vorrebbe chiarire per quanto possibile è un’altra, e cioè che senso si possa dare al principio cristiano di non resistenza al male in termini di vita morale e di effetto sulle coscienze.
C’è evidentemente, per primo, il rifiuto di agire come il malvagio e l’oppressore, la volontà di separarsi nettamente da lui: tanto nettamente da non tollerare neppure l’ombra del rancore o il pensiero nascosto della vendetta.
Ma in secondo luogo -sempre che non la si tratti come un’idea generale, bensì come un invito rivolto alla coscienza dell’individuo- c’è nella «non resistenza» il desiderio di preservare quel che è possibile preservare sia della vita fisica che della vita morale: una certa «integrità» non solo della persona singola, ma anche della società aggredita dal male; e il male non è soltanto la violenza vera e propria -quella armata- ma anche la prevaricazione smodata della ricchezza, l’arroganza dell’abilità tecnica (con il suo corollario: l’imposizione forzosa del cosiddetto «progresso»), nonché la presunzione della scienza, con il corollario della «culturalizzazione» coatta.
Si noti che queste conseguenze del principio evangelico riguardano tutte la difesa e la preservazione di una certa libertà «naturale», anzi puramente e semplicemente la libertà dell’animo umano: la dipendenza degli uomini dal Padre comune li affranca da ogni altra dipendenza e li incita a rifiutare ogni servitù temporale. Si noti però anche la parte che, nelle parole di Cristo, rimane paradossalmente «inattiva»: è quella contenuta nell’esortazione ad amare i propri nemici, la quale poi è parte integrante dell’universalismo del messaggio cristiano, del fatto, cioè, che esso si rivolge indistintamente a tutti gli uomini.
Non odiare -essere incapaci di odio- è un fatto morale semplice. Antigone sapeva che cosa fosse, quando si diceva «nata per amare, non per odiare». Ma «amare i propri nemici» che senso può avere, nella realtà dell’esperienza? Non si può amare che ciò che è amabile, e il carnefice, l’aguzzino, il prepotente non sono amabili. L’amante non corrisposto può dimostrare la forza del suo amore sacrificandosi per l’amata, distruggersi nel tentativo disperato di strapparle l’amore che essa non prova. Ma l’oppresso, che cosa puo fare per vincere la brutalità dell’oppressore e renderlo più umano? Solo non resistergli, appunto, tentare di disarmarlo facendo cadere nel vuoto l’impeto della sua furia, della sua rapacità o della sua barbara sicurezza di essere nel giusto e di star esercitando un giusto potere. Ma questo non è un atto d’amore, né c’è necessità alcuna che lo sia. È un esempio di umanità che toccò raramente gli antichi persecutori e non sembra abbia mai toccato i persecutori moderni, ben altrimenti addestrati alla cecità morale.
L’atto di non resistere al male è, a considerarlo nella sua singolarità, un atto negativo che afferma, senza speranza alcuna di riuscire efficace, la presenza, nell’uomo, di una realtà che trascende ogni evento materiale, compresa la distruzione fisica. Tale atto potrà avere l’effetto inatteso di riuscire a stabilire col «nemico» un rapporto umanamente tollerabile, ma non è a tal fine, comunque, che sarà stato compiuto, bensì, come ogni atto umano autentico, per inevitabile necessità interiore. Il suo valore morale non dipenderà certo dal fatto di far parte di un «metodo d’azione» supposto efficace.
Ma, alla fine, che cos’è dunque realmente quest’atto negativo di non resistenza? È un atto col quale si riconosce il fatto della forza maggiore senza per questo umiliarsi a giustificarla o a guadagnarsi il favore del più forte, ma tuttalpiù per ottenere, in cambio del riconoscimento della strapotenza di quello, la nuda sopravvivenza.
Ora, questa era l’intenzione che ritroviamo all’origine del gesto greco del «supplice»: ikétes. Il supplice non si umiliava: era già umiliato dalla sventura, colpito dagli Dei, sacro. Il suo atto era un primo molto umano tentativo di risollevarsi, un chinarsi per poter alzare di nuovo il capo, e si esprimeva nel gesto di abbracciare le ginocchia del vincitore o del potente. Il gesto era considerato già di per se stesso audace, tanto che Ecuba, in Euripide, si domanda se non sia già troppo osare avanzarsi fino a stringere le ginocchia di Agamennone: il gesto comportava infatti un contatto fisico e, con questo, l’evidenza della comune umanità, rendendo empio di fronte a Zeus chi si fosse rifiutato di far grazia.

Se non la si idealizza facendone un principio universale astratto e un metodo d’azione, la «non resistenza al male» finisce dunque col somigliare alla «non resistenza al Destino» che, per il greco, era non già un principio etico, ma un semplice riconoscimento della realtà di fatto. Giacché, a ben riflettere, Destino e Male, che si tratti di azioni umane o di catastrofi naturali, sono la stessa cosa.
Che nell’uomo e nella sua «storia» sia all’opera la stessa necessità che agisce nella natura, e che dunque il male che viene all’uomo dalle azioni dell’uomo stesso sia altrettanto misterioso e inevitabile quanto quello causato dallo scatenarsi delle forze della natura (le quali noi chiamiamo «cieche» unicamente perché non hanno aspetto umano), questa è la verità contro cui recalcitra l’uomo moderno, ostinato com’è nella convinzione insolente che l’uomo è, in ultima analisi, l’autore e l’origine prima delle sue azioni, e quindi anche del suo destino. Ma se si torna a riflettere sul modo di vedere degli antichi greci, secondo cui il fondo delle cose è uno ed eternamente oscuro, e non è neppure possibile dire di che natura sia la necessità che governa ogni moto, allora quello che noi chiamiamo «male» e che consideriamo errore o colpa fatale, sì, ma in teoria pur sempre eliminabile per via d’astuzia, d’abilità tecnica o di opportuna violenza, ci apparirà della stessa natura del Destino; e l’ordine umano, allora, non ci parrà ultimamente meno arcano di quello dell’Universo; e quindi, da ultimo, neppure più docile di esso alla nostra volontà demiurgica. La lezione appresa per questa via sarà una lezione di misura, non di inerzia.
Ma l’uomo contemporaneo rimane, almeno nelle sue dichiarazioni e azioni pubbliche, convinto che la forza dei meccanismi, delle armi e del potere organizzato lo rende ormai capace di opporsi efficacemente sia al Male che al Destino, riducendone progressivamente gli effetti fino ad annullarli del tutto, o almeno a ridurli e contenerli a tal punto da poter dire di averli praticamente eliminati.
L’idea di mobilitare la Forza per abolire il Male sulla terra (e specialmente nella società) è la grande idea moderna. Essa continua a far strage da quasi due secoli, e da cinquant’anni a questa parte a un ritmo pazzamente accelerato. Giacché, facendosi signore della Forza, l’uomo si fa anche signore e arbitro del Male, avanzando di fatto la pretesa di onnipotenza, o almeno di rappresentare lui l’unica potenza efficace, in quanto dotata d’intelligenza. Così egli rischia di far tornare ogni cosa al caos primigenio attraverso lo scatenamento della violenza, dell’ingiustizia e del Male allo scopo finale di far regnare il Bene assoluto.
È di fronte a questa arroganza assoluta che il principio di non violenza, proprio mentre si mostra inefficace come metodo d’azione, viene ad assumere il significato semplicissimo di affermazione di un modo di concepire la vita e di viverla tutt’altro da quello contemporaneo: un modo che non si esprime né in messaggi evangelici né in catechismi né in manifesti politici, ma consiste per cominciare nella fiducia che solo ciò che nasce, cresce e si forma secondo il suo proprio ritmo e la legge inscrutabile che opera in ogni cosa è vera e vale, mentre i mutamenti sono tanto più illusori quanto più repentini, violenti e totalitari. Ciò non significa rifiutarsi di partecipare alle vicende della vita associata, ma solo dare alla politica la sua parte e negarle ciò che non le spetta.
Questo si può esprimere anche nelle parole di Lao Tse: «Chi agisce con violenza può ottenere il suo scopo, ma solo ciò che rimane fermo al suo posto dura».

L’Espresso, 1972

Vorrei che il teatro ricominciasse dall’esistenza reale di un drammaturgo, dall’esistenza reale di un regista, dall’esistenza reale di attori, dall’esistenza reale di un’unità di intenti da parte di queste diverse persone, le quali, per cominciare, vogliano svolgere un certo loro programma, che è artistico. Io non ho nessuna paura di pronunciare la parola artistico, perché artistico viene da arte, arte vien da arte di fare le scarpe; e, Santo Dio, vorrei che vi fossero degli attori in Italia che sapessero fare le scarpe, ossia sapessero presentarsi in scena! Non ce ne sono. E ce ne sono tanto meno quanto più giovani sono. Questo è l’aspetto ridicolo di tutti i discorsi che si fanno oggi sul teatro italiano. A parte questo, so benissimo che il teatro, in un paese che voglia avere un teatro, è un’istituzione come la scuola, come le biblioteche, come i musei e ha bisogno del sostegno dello Stato. Ritengo però che questo aiuto dello Stato si abbia oggi nelle condizioni peggiori, in una situazione corporativa, che è la stessa creata a suo tempo dal regime fascista e che si perpetua nei clima di mafia totale in cui viviamo: in una perpetua convivenza di mafie politiche, sociali, artistiche, letterarie. E a questo io sono nettamente contrario.

Provenienza: Yale University, Beinecke Library – fondo Nicola Chiaromonte
Pubblicata in Una Città, maggio 2021

11 ottobre 1955

Caro Ignazio,

“Informazioni di prima mano sui fatti più grossi che dominano la vita degli uomini d’oggi, e discutere, criticare le teorie che danno di quei fatti un’immagine o giudizio errati, e solo per questo riguardo”.

Siamo d’accordo. Con più parole, io non pensavo di aver detto cosa fondamentalmente diversa da questa. Sebbene, certo, io personalmente, per mia inclinazione, sono portato a mettere l’accento sugli aspetti generali delle questioni. Se dunque si tratta di correggere nel senso della stringatezza quello che io ho scritto come appunto per l’editore eventuale, correggiamo senz’altro. Per conto mio, io ridurrei volentieri tutto il programma alla tua succitata formula. Dunque, per quanto riguarda l’accordo obiettivo sugli scopi della rivista, non mi pare che ci siano malintesi. Per ben marcare questo fatto, qui mi fermo, e metto tre belli asterischi.

Metto gli asterischi perché voglio continuare un poco la conversazione con te.

Di un “riesame generale”, in una rivista mensile del tipo di quella che possiamo fare noi, in questo momento, non può minimamente essere questione. Bisogna al contrario specificare e elencare più che si può gli argomenti. Io avevo dimenticato Giolitti e Gramsci. Sono argomenti importantissimi. La questione del liberalismo italico si chiarisce bene, credo, a partire da una critica del giolittismo e meglio ancora della “Infatuazione giolittiana”, che è una tipica idea di legittisti-restauratori di un (presunto) ideale Stato liberale italiano, e di una Terza Italia che non esiste più. Così per Gramsci e per la mentalità degli intellettuali comunisti nostrani. Noto tuttavia che, in una critica del giolittismo sarà difficile evitare, in Italia, la critica delle più o meno chiare idee in proposito, le quali si ricollegano, fra l’altro, anche alla crociana “religione della libertà”. Questo è un fatto che sarebbe errore dimenticare, perché fa parte dell’attualità: fa parte, in ogni caso, della storia recente, se si pensa ai molti giovani intellettuali italiani che, avendo bisogno, contro il fascismo, di una qualche ideologia, la presero da Croce. Donde tanta parte dell’azionismo, e donde anche il versamento di taluni intellettuali azionisti, per insoddisfazione, nel comunismo.

Gramsci, poi, propone assai più problemi ideologici che non Giolitti. Spero, però, con questo, di non darti l’impressione di voler iniziare un dibattito su Croce e Marx in generale. Sarebbe sbagliatissimo trasformare una questione “attuale” in questione accademica, e non discutere i fatti. Rimane che, tra i fatti, ci sono anche le idee nutrite a proposito dei fatti.

Puramente accademico, certo, sarebbe scrivere un saggio economico sociale sulla teoria del plus valore. Però, ad esempio, a proposito di movimento operaio oggi, come evitare, in una rivista culturale e non sindacale in senso tecnico, la discussione di idee? Vedo, putacaso, il libro di Ferrarotti sulla Protesta operaia: lì, se si vuol discutere seriamente, mi sembra interamente riaperta la questione dei principi di un sindacalismo moderno (anche se il libro è giudicato superficiale).

Insomma, le questioni di idee non vanno esaminate in astratto, d’accordo. Però, a proposito dei fatti, sorgono naturalmente, ed è artificio fare come se non sorgano. Aggiungerei che, in una rivista di cultura, ciò sarebbe impensabile. Il bisogno del concreto è una cosa, il positivismo di antico stampo un’altra. Il “problemismo” salveminiano è una bella e giusta idea di intellettuale e di moralista che aveva la nausea delle chiacchere politiche: non è neppure, come ben purtroppo sappiamo, un’idea di “politico”, ma proprio di maestro del metodo storico e del costume. Io, però, ammiro troppo Salvemini per non pensare che un certo “problemismo” è sano principio anche sul terreno delle idee generali: è sempre e soltanto in funzione di un fenomeno concreto che si devono sollevare le questioni di idee.

Per quanto riguarda la parola “liberalismo”, certo hai ragione. Evitiamola. Rimane che in questo dopoguerra quelli che come noi han fatto il giro delle ideologie, e in particolare delle ideologie socialiste, si son ritrovati a difendere con certezza le libertà concrete, il rifiuto in ogni caso e a ogni costo del “totalitarismo” e delle ideologie che vi conducono. La sostanza delle quali, a guardar bene, è il primato morale della politica su ogni altra attività umana. Contro questa perversione, ci ritroviamo pure a difendere il principio liberale (non crociano: il liberalismo di Croce è un’anguilla inafferrabile, e non esclude affatto l’autoritarismo). Ne dubitiamo, non sappiamo bene che conseguenze trarne, sappiamo che comporta problemi nuovi e non risolti, ma insomma la invochiamo. In questo senso il problema non già, ammettiamo pure, del “liberalismo” in genere, ma di come rappresentare e sostenere, di fronte a uno stato che dovunque tende a diventare collettivista e organizzatore di masse, il principio della libertà della persona è problema attuale. Non è solo questione di habeas corpus, come tu ben sai, che hai sollevato la questione dell’habeas animam.

Questa è una conversazione privata. Se la volessi riportare ai suoi termini “concreti” e al problema di fare la rivista, potrei domandarti: articoli come quelli di Aron, o come quelli di Rougemont sulla scienza e la tecnica moderna (coi quali ultimi, io personalmente non sono d’accordo, e non li trovo nemmeno profondi, ma suggestivi sì), li pubblicheresti o no? Tanto per fare un esempio. Chiudo la chiacchierata, ma non voglio dimenticare di dirti che hai molta ragione di voler allargare ben oltre le quattro riviste a catena le nostre eventuali fonti.

Provenienza: Archivio privato Adriana Bianco
Pubblicata in Dedicato a Nicola Chiaromonte nel trentennale della morte, quaderni dell’altra tradizione, 1, Una città, 2002

Carissimo Andrea,
mi perdoni se non ho risposto prima alla sua lettera, così incantevole (penso alla messa in guardia contro le “sirene”… suvvia, davvero pensa che il bravo Husserl abbia una voce così pura e melodiosa?). Albert Camus è qui -gli faccio un po’ da guida per New York- talvolta questo mi prende una mezza giornata, e ho anche dovuto scrivere un articolo che mi ha affaticato oltre misura.
Aldo si scusa di non scriverle più spesso. E’ molto preso dalla faccenda di […] che fatica molto ad avviare.
Domenica scorsa, Camus è venuto a pranzo a casa mia. C’era Tucci (purtroppo si era invitato anche Santillana, ha prodotto l’impressione spiacevole, che lei ben conosce, di chi parla tanto per parlare). Si parlava del “che fare?” Mi ha colpito udire Camus insistere sulla necessità di creare “una società nella società”. Uomini legati da una solidarietà materiale spontanea – conducono vita semplice e modesta (ma senza regole ascetiche o sospetti di “falansterismo”) e si limitano, per lo meno all’inizio, a manifestare integralmente la loro opinione sui problemi della polis senza concedere nulla all’opportunismo politico, allo spirito di parte, o alla prudenza pratica in conformità ad un limitato numero di principi chiaramente definiti, i quali, tanto per iniziare, avrebbero probabilmente una forma “negativa”. Mi ha detto che i suoi amici, Brice Parain e Pascal Pia, sono d’accordo con lui.
Non voglio aggiungere altro per paura di cadere nell’ottimismo (stimolato dalla grandissima simpatia personale che ho per Albert Camus). Le sottopongo questo episodio come un “segno”. Aggiungerò che Camus ha anche osservato che l’Assurdo e la Disperazione sono fatti “privati”, e come tali vanno considerati.
Le racconto tutto ciò perché, venendo da un uomo che mi sembra essere uno dei pochi (fra quelli che si rivolgono al “pubblico”) a prendere veramente sul serio i problemi di oggi, mi pare rilevante.
Riguardo ai miei rapporti con la filosofia, carissimo Andrea, il mio unico rimpianto è di essere così ignorante in storia, come in medicina e matematica. In altre parole, mi creda, il mio desiderio più profondo sarebbe riuscire a spiegarmi nella forma del linguaggio corrente e nutrito di esempi terra-terra. Se non ci riesco, è perché sono confuso ed ignorante. Il mio soggiorno in America mi avrà aiutato un po’ ad evitare il linguaggio astratto, ma non è così facile porre rimedio ad una pessima educazione.
La filosofia, desidero soprattutto servirmene per sistemare non tanto le mie conoscenze (che sono quanto di più frammentario e periclitante ci possa essere) quanto la mia esperienza personale, nella quale faccio fatica a mettere ordine, e che fatico a comprendere tout-court.
Ciò detto, le analisi di Husserl sono alquanto affascinanti – anche quando cadono nel banale.
Riguardo a “politics”, sono completamente d’accordo con lei. Ho messo a parte Dwight delle sue preoccupazioni. Anche lui si è detto d’accordo; ma lui, io lo conosco, le interpreta nel senso che potrebbe essere un po’ più “politica”, e non nel senso di spingere la critica molto lontano. Dwight è gentile e ingovernabile, gliel’ho già detto (nel senso del “timone” e non del “governo”), il che andava bene, perché risolutamente non conformista, durante la guerra; diventa inutile oggi. Devo insistere che la posizione anti-stalinista e anti-guerra di molti americani ha sempre avuto un che di astratto – un partito preso per fedeltà alla logica di una dottrina e alquanto privo di esperienza vissuta. Il “trotzkismo”, qui, è stato una setta, come tante altre che da sempre si costituiscono e si dissolvono in questa caotica società. Dwight non ne può più della setta – andava bene, ma oggi il puro e coraggioso “non conformismo” non ha molto senso, senza una chiara decisione intellettuale, c’è il rischio di non avere altro risultato che aggravare la confusione generale, se ne renderà conto di persona, del resto – perché la prima parte di “The root is man” sta per uscire. Il fatto, caro amico, è che se c’è qualcuno che avrebbe bisogno davvero di un’iniezione di “metafisica” questi sono proprio gli americani. Perché non hanno l’abitudine di provar stupore.
Un abbraccio, Nicola

(traduzione dal francese di Marco Bellini)

Provenienza: Biblioteca Gino Bianco – Fondo Gino Bianco
Tratto da Dedicato a Nicola Chiaromonte nel trentennale della morte, quaderni dell’altra tradizione, 1, Una città, 2002

Adesso, potremmo lasciare R. C. alla sua tonaca vagamente istoriata, e cercare di dipanare il tema implicato dalla domanda fondamentale: a che punto siamo oggi? Cos’è questa realtà che non cessiamo d’invocare, e che, nonostante tutto, ci sorregge di fronte alla compatta e trionfante Dittatura del Luogo Comune, alla quale sembra ridursi, sempre più spesso, la “realtà sociale contemporanea”?
Ma prima di avventurarci in quest’impresa va dato atto che il nostro interlocutore ha avuto l’ambizione di porre con la più grande nettezza il problema della “società” e della “comunità” – come pure quello di una “missione” possibile degli intellettuali nel mondo moderno. D’altra parte, una volta stabilito che bisogna aspirare ai “valori più sociali di tutti”, e “portare la lotta sul terreno in cui il tentativo possa diventare epidemico”, – e dopo aver raccomandato “l’intransigenza intellettuale” – non sembra più possibile compiacersi nell’idea alquanto vaga di atteggiamenti “implacabili” o nell’immagine piuttosto confusa di formazioni insieme “paramilitari” e monacali. Fra l’altro, avrebbe dovuto essere chiaro che né il “gesuitismo” né il “militarismo” sono “valori primari”, ma, al contrario, si fondano sull’abile sfruttamento dei valori sociali primari a fini di disciplina, e a tutto vantaggio di una Chiesa o di uno Stato già stabiliti.
In linea di massima notiamo che quando uno sceglie di mettersi dal punto di vista “sociale”, non è solamente per accumulare schede “sociologiche”, né per avere, con i popoli primitivi, il mito e la magia, nuovi argomenti per scaltre variazioni sul tema. Come in ogni scelta intellettuale seria anche in questa c’è, dapprima, una ragione principale che ci spinge, e di cui ci rendiamo conto solo imperfettamente – e poi c’è la necessità di formarci idee chiare intorno a quel che costituisce “la forza viva dei gruppi sociali”, e di respingere, quindi, tutte “le considerazioni con cui l’essere profondo dell’uomo sente di non aver nulla in comune”. Quali che siano le sue ambizioni, conclusioni o confusioni, va dato atto che R. C. è stato capace di porsi su questo terreno.

“L’essere profondo dell’uomo” è una frase che colpisce l’immaginazione. Ma cosa vogliamo dire con ciò? E perché affrontiamo il problema dal punto di vista della società, invece di ricorrere all’”introspezione” o alla meditazione solitaria?
A tutto ciò si potrebbe forse dare una risposta rigorosa, affermando che i “fatti sociali” sono gli unici di cui abbiamo un’esperienza che è, nello stesso tempo, la più intima e la più esteriore, i soli che interessano, nello stesso tempo, l’ambito dell’inafferrabile e quello dei fenomeni più concretamente delimitati: in tal modo conferiscono pieno senso al procedere della chiara conoscenza. Infatti, è solo nella realtà sociale che ci è dato cogliere immediatamente, in maniera precisa e comunicabile, le manifestazioni di quell’”essere profondo dell’uomo” così indissolubilmente legato all’ambito dei “significati profondi dell’Universo” – e quindi, così unico, complesso, coerente e, insieme, circostanziato, che non è arbitrario farne l’oggetto essenziale della conoscenza. “The proper study of MAN is MAN himself”…
Se consideriamo la questione da questo punto di vista, diviene evidente che la ricerca non ha affatto lo scopo di giungere ad una teoria sociologica purchessia – e che il rigore ch’essa ci impone non mira affatto all’istituzione di un qualsivoglia “dogma”. Si tratta, in realtà, di tutt’altra cosa: di una critica1 tendente a scoprire e a liberare certi fatti, o insiemi di fatti significativi (e normativi). Si tratta, anche, di una disposizione dell’essere consistente nello scartare, con la più grande nettezza, tutto quel che non approfondisce questa scoperta e questa liberazione.

º º º
Il “mito del XIX secolo” abbozzato dal temibile glossatore di R. C. è un preziosissimo punto d’appoggio nel tentativo di esplicitare alcuni dei motivi e problemi che l’osservazione del fatto sociale solleva.
Quel che colpisce subito, dell’interpretazione che ci viene proposta delle più significative manifestazioni del XIX secolo, è che essa arriva a mostrare la profonda affinità che lega atteggiamenti, sentimenti, opere, idee in se stesse molto diverse (perfino disparate), rispettando perfettamente la loro individualità e senza alcun bisogno di schematizzare. L’affinità così messa in luce non è un’idea astratta né una vaga “colorazione”: saremmo tentati di dire che è una “cosa”, una realtà comune ai romanzi di Balzac e alle idee di Bakunin, ai personaggi di Flaubert come alle giornate del Giugno ‘48 e all’epopea di Tolstoj – una ragione profonda che li supera nel mentre ne illumina il significato più intimo.
Non si tratta di un’ipostasi intellettuale del tipo “Zeitgeist”, ma neppure, a rigore, di una interpretazione delle opere in sé e per sé. Il fatto è che, molto probabilmente, attraverso le opere e gli eventi, il nostro glossatore si interessa soprattutto alla sorte dell’”essere profondo dell’uomo”.
Allora arriviamo a una prima conclusione: se non vuol essere una nuova fonte di confusione nella situazione intellettuale, morale e sociale del nostro tempo, già così confusa, l’atteggiamento che una tale interpretazione implica deve essere assunto e mantenuto con un rigore tutto particolare.
L’avversario più tenace – se non il più temibile – che essa incontra sul suo cammino è, infatti, un personaggio molto comune ai giorni nostri, un po’ sofista un po’ pusillanime, razionalista se gli conviene, scettico se il rigore e la fede gli creano fastidi, latitudinario nelle cose che richiedono una scelta, fanatico in tutto ciò che è dissimile o angusto, e falso sempre, perché il suo pensiero non è che apparenza. E’ un personaggio dalle molteplici incarnazioni – tutti noi ne conosciamo qualcuna -, specie di “demone meschino” dell’intelligenza, di cui, per riassumere, si può dire che, nell’ordine delle idee come in quello delle azioni, è nemico delle decisioni, e che (per ragioni che talvolta rimangono un po’ misteriose) sembra interessato al mantenimento della confusione.
Ci si può immaginare che un tale personaggio innanzitutto obietterebbe al “mito del XIX secolo” di essere una deformazione violenta della realtà: “L’umanitarismo di Dickens, per esempio – potrebbe dire – è troppo sdolcinato, e prova ben poco; è solo il lato più debole di un insigne romanziere, che ha saputo esprimere mirabilmente la comicità profonda e melanconica dell’esistenza ordinaria degli individui, la sorprendente varietà dei tipi umani prodotta dalla civiltà metropolitana e capitalistica, il carattere fiabesco della vita quotidiana nell’apparente monotonia dei destini individuali. Insomma, con il suo umorismo così rispettoso dei ‘buoni sentimenti’ e delle belle apparenze, Dickens è un eccellente ‘vittoriano’. Occorre più d’una mite violenza per costringerlo a prender parte alle potenze del mito. E insomma – proseguirebbe il meticoloso personaggio – per quanto riguarda Proudhon, Bakunin e altri ‘insorti’ più o meno appassionati di teorie, senza porre in questione la loro intelligenza o vitalità, bisognerà riconoscere che la loro potenza ‘mitologica’ cede proprio sul più bello: nessuno di loro è riuscito a dare una qualche coerenza alla propria idea; anzi, i limiti storici delle loro individualità sono più che evidenti – nell’utopia un po’ patriarcale, un po’ piccolo-borghese di Pierre Joseph, e nel romanticismo insurrezionale di Bakunin, fondato su un individualismo tutto sommato animale”.
Sentendosi un campione, il nostro dubitatore cercherebbe forse di prendere il toro per le corna: “Dal momento che identificate il vostro mito con la Ragione del secolo dei Lumi, consideriamo un po’ il Gran Sacerdote di questo mito: il signor Voltaire. Sembra proprio che la ragione del signor Voltaire avesse limiti ben precisi: uno di questi era sicuramente l’idea di Civiltà. Per quanto riguarda le condizioni materiali, secondo Voltaire, la Civiltà pare consistere essenzialmente nell’Industria e nel Commercio: più in generale, nel ‘lavoro produttivo’. Ecco perché se la prende così violentemente con i frati. Rivolgendo contro di lui un pochino della cattiveria con cui ridicolizzava i cappuccini si potrebbe ribattergli che, in realtà, quei nullafacenti, quei parassiti, quella gente-che-non-si-lavava-mai, non avevano contribuito che molto indirettamente alla Civiltà della tratta dei negri e della Compagnia delle Indie, da cui lui stesso, il signor Voltaire, traeva più o meno direttamente le sue rendite. Forse questa è una boutade: ma insomma, a parte il problema di essere disposti ad ammettere una concezione così prettamente mercantile del progresso materiale, resta il fatto che un’interpretazione “mitologica” delle idee di Voltaire sembra alquanto arbitraria: non sarebbe più pertinente, a costo di essere accusati di hegelismo, attenersi modestamente a un’interpretazione rigorosamente “storica”?
Il nostro contraddittore potrebbe concludere il suo discorso dicendo che non sa niente, lui, del mito in generale e di quello del XIX secolo in particolare – ma crede tuttavia di poter affermare che l’idea che si propone gli risulta, da un lato, (considerata in se stessa) eccessivamente generica e, dall’altro, gli appare (in rapporto alle opere e ai fatti particolari) come una deformazione tanto più violenta quanto ha l’aria di non imporre nulla. Di questa deformazione, di questo “oblio attivo” di alcuni aspetti della realtà in favore di altri considerati più “significativi”, il nostro scrupoloso personaggio non vede il fondamento né la ragione. Sospetta uno scopo – e diffida degli scopi, perché lui è per l’ “umano”, e gli scopi li trova generalmente “inumani”. Personalmente, preferisce attenersi all’osservazione separata di ogni fatto in se stesso, perché ovunque non vede che individui, di cui bisogna cercare di definire il carattere basandosi unicamente sui limiti propri del loro pensiero o della loro azione individuale.
Senza preoccuparci di rispondere punto per punto al nostro contraddittore, possiamo subito rilevare che la sua posizione gioca essenzialmente sull’equivoco: quel che vuol salvare non è affatto l’individualità dei fatti, ma la sua libertà d’indifferenza. In realtà, se si spinge il suo discorso verso una qualsiasi coerenza, il “villano” non tarda a tradirsi: il “villano”, vale a dire il “liberale” assai metodico quando si tratta di eludere le cose serie, o, semplicemente, l’uomo che non ama le verità che gli danno fastidio. Nondimeno ho l’impressione che il personaggio, quand’anche ridotto alla sua parvenza puramente intellettuale, possa essere pericoloso: il suo genio consiste essenzialmente nell’arte di cambiare le carte in tavola. Sul nostro cammino lo incontriamo ad ogni passo, in ogni sforzo che facciamo per giungere ad una verità non equivoca.
Sarà meglio, quindi, affrontarlo fin da subito, ammettendo senz’altro che in effetti noi ci poniamo, e vogliamo mantenerci, dal punto di vista della “verità del mito”, vale a dire della “verità che supera l’esperienza”. Soltanto, per cominciare, potremo affermare che questa “verità del mito” ci è indicata dall’esperienza stessa ogni volta che è esperienza di una realtà, e non mera accettazione del fatto compiuto, di un’utile finzione o di un “luogo comune”.
Quel che ci appassiona, nella tensione del XIX secolo, è proprio la scoperta sperimentale – negli slanci “poietici” del romanzo, della musica e della pittura, così come nelle riflessioni sullo stato della società – di una realtà di cui nessun impaccio di “luoghi comuni” o nessuna oppressione gerarchica può far dimenticare la presenza. Che questa scoperta abbia, in fin dei conti, la Ragione per guida, si potrebbe trovarne una prova nell’empirismo che l’accompagna, nel fatto che vi si perviene per le strade più diverse e con gli sforzi meno coordinati – e che, nello stesso tempo, ogni abbandono al sentimento, ogni deviazione “mistica” si traduce in uno smarrimento e porta al fallimento. Ma ogni tentativo di sistematizzazione razionale anche.
Qui si è in presenza di un paradosso rivelatore. Il XIX secolo non ha constatato solamente l’esistenza di una “verità che supera l’esperienza”: il suo impulso multiforme ci sembra anche significare che la verità dell’uomo e dei suoi rapporti con l’universo la si trova nella zona del “mito”, e non altrove. Il che ha trovato espressione nella ricerca del “vivente”. Da Voltaire a Flaubert, fino ai giorni nostri, la volontà di affermare l’essenziale sembra guidata da due sentimenti fondamentali: il disprezzo (intellettuale) delle falsificazioni – e l’orrore (sacro) del “non-essere incarnato”. La Ragione non è altro che la “vita” di questi sentimenti. Su questo piano, l’opposizione superficiale tra l’intelligenza chiara e le “zone profonde” dell’essere perde ogni significato.
Che la si chiami Vita, Grazia, Natura, Spontaneità, è evidente che c’è un fatto che si mette sopra a tutto. Le ipostasi che se ne sono immaginate si sono rivelate insufficienti o inutili: al contrario, pare essenziale mantenere nei suoi confronti la più grande libertà e leggerezza, e, contemporaneamente, non parlarne che per “allusioni” perfettamente chiare e concrete. Ogni atteggiamento ieratico ne sarebbe, a quanto pare, la negazione. Il che potrebbe voler dire che ci troviamo in presenza di qualcosa di veramente sacro.
Da questo punto di vista è evidente che le conquiste del XIX secolo assumono per noi un valore ben più profondo di quello di un’”eredità culturale”. Si tratta non solo di immagini artistiche e di motivi razionali in se stessi, ma dell’ambito dei “significati” al quale gli uni e le altre si riferiscono.
Per noi si pone, allora, il problema di sapere se è possibile sviluppare in nozioni chiare, in immagini nitide, in comportamenti rivelatori, questa “realtà” mitica che il XIX secolo ha indicato. Oppure dovremo rinunciare a tentar di definire la nostra situazione altrimenti che per opposizione al regno della banalità quotidiana, e in funzione di essa? Pare che sia questo il problema che R. C. ha voluto affrontare, dicendo che è ora di assumere un atteggiamento diverso – più positivo, più deciso, e anche più riflessivo e meglio definito – da quello dell’ “insorto”.
Ma non è questo un modo ancora un po’ astratto di porre il problema? Non dovremmo dire, più semplicemente, che, al di là delle “soluzioni” più o meno giuste e soddisfacenti alle quali è giunto, il XIX secolo ci ha soprattutto insegnato un atteggiamento primario che consiste nel non accettare più di esaminare i problemi della vita individuale o sociale se non a partire dall’esperienza immediata? Non è proprio questo che, dopo Stendhal e Tolstoj, ci è davvero diventato impossibile, cioè pensare che la verità non scaturisca da questa “lotta con l’angelo” cui ogni uomo dà inizio quando vuol vivere veramente? Più semplicemente ancora: pensare che possa esistere, per l’uomo, qualche cosa che sia al di sopra della verità, dove per “verità” si intende non solo i “dati immediati”, ma anche lo sforzo per ordinarli e armonizzarli, cioè per dar loro la massima chiarezza ed intensità?
Da questo punto di vista, nessuna ambiguità sembra più permessa, e non solo possiamo tentare di dispiegare il senso del “mito del XIX secolo” – ma non possiamo fare altro.

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Per cercare di illuminare il cammino sul quale ci stiamo avventurando, è utile riferirsi ai temi che ci vengono indicati nelle note al manifesto del “collegio di Sociologia”.
Prendiamo il “processo all’educazione”, questo rifiuto assoluto di credere che si possa “formare l’uomo”, che dal seminario di Julien Sorel si estende fino al collegio di Louis Ferdinand Céline.
E’ uno dei punti sui quali R. C. parrebbe non aver tutti i torti ad accusare il XIX secolo di essere rimasto fedele, per la stessa intensità della sua rivolta, a un certo atteggiamento “antisociale”. Se è evidente, infatti, che voler “formare” l’uomo è una pretesa che grida vendetta – e dunque tutte le istituzioni che l’esigono sono condannate – è altrettanto evidente che lo si può trasformare. Se la vera trasformazione non può prodursi che attraverso l’esperienza immediata delle situazioni reali, il tentativo di educare non risulta meno legittimo – perché, dopo tutto, educare significa guidare a conquistare il sapere, e non costringere a credere. Quel che è grave è che questa semplice verità resti un puro esercizio intellettuale, un’idea puramente astratta se il sistema educativo vigente è fondato in realtà sulla volontà più o meno ottusa di costringere a credere in questo o quel “principio”. Allora la rivolta diventa cieca, e a quel punto accusare i rivoltosi di non preoccuparsi del “lato costruttivo” risulta particolarmente futile. Se non esiste da qualche parte un nucleo abbastanza solido di uomini in grado di discernere e comprendere, o se, pur esistendo, un tale nucleo è socialmente impotente, si arriva a una rottura irreparabile. A nulla serve allora protestare in nome dei “valori eterni”, della logica o dei costumi. Un tale fatto non è un affare di torto o ragione.
Questo tema dell’educazione è di grande importanza se si pensa alle estese rivolte contro la scuola, la cultura, l’”intellettualismo” che hanno imperversato in Europa dopo la Grande Guerra. Al fondo di esse, quali che fossero la confusione e la brutalità delle loro manifestazioni, vi era certamente il “rifiuto assoluto di credere che si possa formare l’uomo”. E tuttavia gli uomini del XIX secolo avrebbero senza dubbio il diritto di affermare che “non avevano voluto questo”. Ma il loro atteggiamento non lasciava forse spazio a una certa ambiguità? Non tanto per mancanza del “lato costruttivo” quanto perché non avevano chiara coscienza della “realtà mitica” che portavano in sé, ossia del fatto che, proprio per il suo carattere di reazione immediata a situazioni determinate, la loro era una messa in questione totale del mondo.
Perché in realtà – le note di A. C. sono estremamente chiare in proposito – non è solo della scuola o della cultura che si tratta. E’ l’intera “educazione sentimentale” a esser messa in questione: la scuola, la famiglia, la caserma, la chiesa, tutti i luoghi dove si pretende di conoscere in anticipo che cos’è l’uomo, cosa in lui è “buono” e “cattivo”, nonché quel che gli occorre per essere felice o degno. Insomma, ancora una volta, è la società nel suo insieme a essere messa in questione. E questo perché, sotto la pressione di un mondo che lo soddisfa molto poco, l’uomo ha sentito che magari non gli si rifiutava questa o quella soddisfazione, ma che veniva misconosciuta totalmente la sua stessa natura, che gli si proponeva un mondo dal quale era assente ogni ragione semplice e chiara, e al suo posto non restava che il Luogo Comune: giustificazioni equivoche e stentate, ma soprattutto stranamente impersonali.
Era, insomma, la Dittatura della Banalità2, giunta ai nostri giorni alla sua forma più mostruosa e compatta, con la sostituzione della “ragion di stato” alle “ragioni del vivere”. Flaubert aveva profetizzato un’epoca in cui i Borghesi di Luigi Filippo ci sarebbero sembrati degli aristocratici raffinati: la stiamo vedendo. Si potrebbe sostenere che il “mito” del XIX secolo sia sorto irresistibilmente da questa angosciante intuizione: “Non solo possono esistere bassezze, ingiustizie, ipocrisie. Può anche esistere il sistema di tutto ciò: il colmo dell’orrore, un mondo che sarà la copia perfetta di un mondo umano, che non terrà in alcun conto la ‘natura’ dell’uomo, e al quale tuttavia l’uomo potrà adattarsi3”.
Sembra proprio che, da Flaubert a Proudhon, l’odio profondo del XIX secolo sia rivolto a un certo razionalismo volgare, utilitario ed “economico”, appassionato di regolamentazione universale e di statistiche, un po’ benevolo un po’ caporalesco, del quale si scorgeva nitidamente la minacciosa tendenza a costituirsi in un “sistema di soddisfazioni materiali e morali” che sarebbe stato il sistema – il mito? – di un simile mondo subumano. Flaubert vedeva – con qualche ragione – il mostro spuntare dal socialismo, Proudhon dallo Stato – e aveva tutte le ragioni. E’ in tutti i casi lo stesso mostro che scatena la furia di Rimbaud e il panico di Céline. Lo stesso mostro, pure, che ossessiona i rivoluzionari di Malraux.
Ora (in tutto ciò non credo di far altro che riprendere le osservazioni del critico della “sociologia collegiale” di R.C.), Voltaire e gli Enciclopedisti, Watteau e Mozart, tutta la “leggerezza” del XVIII secolo, avevano scoperto, e lasciato in eredità all’uomo, qualcosa di molto più prezioso, ricco, vivo, di un modesto pacchetto di idee spirituali e teneri sentimenti: il senso, l’esperienza, della spontaneità e della “natura”, l’esempio di quel che può significare “libertà di spirito”, la profonda fiducia nell’essere dell’uomo. Non si tratta di un’idea astratta, né di un microcosmo di sensazioni, ma di un insieme di esperienze che lascia intravedere una più profonda armonia: è il mito della Ragione. Non a caso Stendhal è considerato un uomo del XVIII secolo. E’ la meravigliosa libertà del XVIII secolo che fa insorgere l’uomo del XIX e lo sorregge nella sua lotta contro il “reale” in nome della “verità”, come pure nella sua “esplorazione delle fonti dell’assurdo”. Lo stesso magnifico buon senso di Proudhon è ispirato da quella libertà.
A questo punto direi che giungiamo a una prima conclusione indiscutibile: sarebbe tradire lo slancio del XIX secolo prendere alla lettera le sue dichiarazioni e i suoi rifiuti, perché il senso di quello slancio sta nel fatto che è l’insieme a esser messo in causa, mentre i particolari si limitano a segnalare i punti di crisi.
Non si tratta dunque di rispondere a questa scoperta – e a questa situazione – con questo o quel rattoppo (“andiamo a vedere quel che si può fare”, dice l’uomo bonario e falso, con il recondito pensiero che quel che sembrate domandare non è fattibile, e che bisogna addormentarvi con qualche sedativo). Ma non è neppure il caso di abolire per magia tutti gli ostacoli per liberare non si sa bene quale “pura spontaneità”. Ci si concederà di far presente che il XIX secolo ha lasciato sussistere qualche equivoco a questo proposito, in particolare per quanto riguarda le idee “sociali” propriamente dette? Saremmo tentati di spingerci fino a sostenere che ciò è stato causato da una certa ossessione per le idee generali (e per il sistema) innestatasi su reazioni più che giustificate a situazioni determinate. E questo sia in Proudhon o in Marx che in Tolstoj. Se si volesse cogliere l’equivoco alla radice, bisognerebbe probabilmente dire che esso risiede essenzialmente nella confusione persistente tra il piano dei fatti e quello delle idee. Nel generare un “mito” – ossia una realtà umana valida in sé e per sé – il XIX secolo sembra aver avuto la tendenza a confonderlo con le “soluzioni” sociali o etiche.
Per la verità il problema di una rigenerazione dell’uomo – e quindi della società – è posto. Noi sappiamo che la sola base possibile di una tale rigenerazione non è uno schema, quale che sia, bensì lo sforzo di tradurre in idee, in immagini, in comportamenti e in azioni, un’esperienza di verità. E dal momento che si tratta di verità, un simile sforzo non sarà giustificato che nella misura in cui si esprimerà in forme precise, in pensieri giusti, in discorsi sensati, e in ogni momento sarà sottoposto al controllo dell’esperienza vissuta del reale. Che equivale a dire che la condizione primordiale per una vera rigenerazione è che essa cominci “dalla prima persona”: dall’individuo e dalle sue relazioni con il mondo; che non abbia nulla di “generale”, nulla d’impersonale. Da questo punto di vista, una persona verrebbe ad essere l’uomo in quanto non può non vivere secondo la verità che percepisce. E questa verità partecipa dell’ambito di “ciò che è al di là dell’esperienza”, precisamente nel senso che essa non si “realizza” per tappe successive, ma unicamente grazie a una rivelazione del presente.
Il passaggio dall’individuo alla “società” – se non deve avere nulla di moralistico, ossia di artificiale – non può essere che una questione di coerenza ed armonia, il momento in cui la verità, di cui si è avuta l’esperienza, la rivelazione, assume una forma definita ed obiettiva in seguito all’accordo spontaneo di più individui intorno alla sua natura e alla sua immagine. Non si ha qui il momento del “mito” propriamente detto? Non si tratta di un processo lineare, più o meno preordinato, ma del più vivo e delicato degli “insiemi”.
Dovendo portare un esempio, ci riferiremo all’immagine più sfolgorante che l’intelligenza umana abbia saputo dare di un tale “insieme”: la Repubblica di Platone, che inizia con l’analisi del concetto di giustizia, continua con la riflessione sull’essere profondo dell’uomo e si conclude con il mito del Destino, e che si rivela un tentativo abbastanza riuscito di esporre e spiegare il mito della società “ben ordinata”.
Il disprezzo e l’orrore del XIX secolo per il “mondo così com’è” implicano certamente una “norma positiva” di quest’ordine, e non semplicemente un gusto dell’insurrezione per l’insurrezione che sarebbe più facile spiegare ricorrendo all’alienazione mentale; ma questa “norma” bisogna ancora coglierla – perché, se ci si limita a constatare i sintomi sparsi della sua esistenza, si rischia di restar prigionieri di un’ambiguità che la contraddice profondamente.
Un esempio della natura di questa “norma” ci è dato dall’idea di “dignità umana”, che è a fondamento della giustizia secondo Proudhon:
“Resta il fatto – dice Proudhon – che l’uomo è costituito in modo tale che, nonostante le passioni che lo agitano… nonostante i motivi di simpatia, di interesse comune, di amore, di rivalità, di odio, di vendetta anche, che può avere nei confronti di questo o quell’individuo, egli prova in sua presenza, che lo voglia o no, un certo riconoscimento della propria umanità, e quindi un certo rispetto, che il suo stesso orgoglio non saprebbe vincere”.
Sarebbe evidentemente possibile spiegare questo passo (scelto a caso, del resto: non è il solo, né il più significativo, circa l’idea di “dignità” in Proudhon) ricorrendo alla “legge morale” o all’imperativo categorico. Solo che il pensiero di Proudhon non ha mai niente di formale, si fonda completamente sull’intuizione e l’esperienza. Non si falserebbe la sua idea esprimendola così: “Dopo e al di là di tutto ciò che l’uomo può essere e diventare a seconda delle passioni e delle circostanze, resta pur sempre qualcos’altro, una realtà irriducibile, che è la sua dignità”. Si è immediatamente tentati di accostare questa dignità all’”aureola” – quel “non so che di eterno” – con cui Van Gogh cercava di circondare le sue figure “mediante l’irraggiamento stesso, la vibrazione dei colori”: ad ogni modo, essa consiste in una “qualità” che può rivelare solo un’attenzione che non si smarrisce nei particolari ma si concentra sull’insieme. E’ ciò che, nell’insieme, ci afferra, permettendoci di riconoscere l’uomo anche nel volto più contraffatto: qualcosa che si trova oltre le apparenze, nella sfera del mito, e che, per noi, possiede tutte le caratteristiche e le conseguenze del “sacro”.

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Si potrebbe forse rimproverare al nostro discorso di lasciarsi trascinare dall’ossessione per parole quali “mito” e “sacro”. Dopo tutto, è possibile: abbiamo assistito e assistiamo a storie vere così pietose, e a tali profanazioni, che probabilmente abbiamo concepito una smodata nostalgia per eventi mitici e sacrali.
E’ bene, quindi, attenersi a riferimenti esatti.
Il romanzo è la grande creazione poetica del XIX secolo – ed è nel romanzo che il XIX secolo ha espresso i suoi più significativi “desideri segreti”.
“Il romanzo – dice il mio autorevole predecessore – è l’espressione di un atteggiamento ambiguo e critico nei confronti della ‘verità del mito’, della verità che supera l’esperienza. L’istorein profano e il mitologhein sacro si confondono continuamente, la ‘storia vera’ e la ‘storia rivelata’ non si possono separare, e forse si delinea un mondo in cui non vi sarebbe più motivo di separare il sacro dal profano”.
Forse, infatti… sebbene questa esitazione mi sembri alquanto deludente, e veda sorgere all’orizzonte la sintesi idealistica “essere – non essere”, “spirito – natura”, ecc. Ma questo potrebbe essere conseguenza di un’ossessione personale.
Sembra tuttavia che il fatto che il mondo del romanzo sia tale che non vi si possa separare il sacro dal profano, non provi nulla riguardo alla possibilità, per noi, di distinguere la “storia” dal “mito”, e di constatare l’esistenza di un mondo del “sacro”. Si può concepire perfettamente che il romanzo esprima, per la sua propria essenza, “un atteggiamento ambiguo e critico”, essendo , appunto, la storia di una rivelazione “attraverso la boscaglia della sociologia”, e che mostri precisamente l’odissea dell’individuo attraverso gli errori e gli equivoci del “mondo reale”: il “viaggio al termine della notte”. Ma una volta ammesso ciò, sorge un dubbio. C’è, in Balzac, un mito grandioso della natura demoniaca della società moderna: questo mito l’autore stesso l’ha talvolta screditato, offuscato, sovraccaricato, a causa della sua ambizione di “produttore”, della fretta un po’ frenetica del suo genio, nonché della sua mania di recitare la parte dell’uomo d’affari. Ma nondimeno c’è. Di questo mito l’espressione forse più intensa la ritroviamo in Pelle di zigrino. E’ l’equivalente moderno del “patto con il diavolo” – ma senza la speranza di raggirarlo alla fine: “cosa fatta capo ha”. L’idea portante del racconto è che, per aver accesso al mondo del potere e della ricchezza, bisogna aver profanato una volta per tutte il proprio essere: più grande è l’ambizione, più la “profanazione” deve essere cosciente e deliberata: un rito satanico. Una volta suggellato il patto, l’eroe dalla “pelle di zigrino” inizia automaticamente a realizzare i propri desideri, e a non vivere più – ossia a vivere nell’ossessione di quell’altro se stesso, quello vero, da cui si è separato per sempre. E’ questa ossessione a consumarlo, non la febbre misteriosa. Quell’altro e vero se stesso non è, in fondo, così indefinito: si caratterizza per il disinteresse, l’ingenuità, l’abbandono ai sentimenti naturali – mentre l’essere che l’eroe realizza è una specie di automa frenetico e triste.
Balzac non era molto bravo nella descrizione del “lato positivo”. Ma il suo senso del “sacro” e del “mito”, bisogna probabilmente cercarlo in certe demarcazioni semplici e nette come questa, piuttosto che nelle sue elucubrazioni a base di Swedenborg, cattolicesimo gesuita e diritto divino.
Che l’essenziale si trovi oltre l’esperienza non vuol dire – suppongo – che le sia estraneo, ma che ciò che importa ritrovare nell’esperienza, quel che le dà il suo senso, è l’aspirazione che si esprime attraverso i significati mitici e il sentimento del sacro.
L’impresa dei moderni sarebbe allora quella di aver mostrato che nessuna particella di realtà è esente, per l’uomo, da significati mitici, e di averlo fatto sempre (anche nella finzione romanzesca) partendo dall’esperienza diretta e reale, ossia mediante uno sforzo di liberazione da ogni pregiudizio o preconcetto, da ogni armonia prestabilita.
Si potrebbe anche dire che la passione del reale, nei moderni, esprima semplicemente lo sforzo di circoscrivere nettamente l’enigma da decifrare, di incalzare la zona dei “significati”. E’ tuttavia degno di nota che questa passione per il reale si sia talvolta espressa attraverso ossessioni ed allucinazioni tali (vedi Baudelaire) che nessuna demonologia ne ha avute di simili. Il reale, per il moderno, è anche l’inferno.
Volendo divagare, si potrebbe aggiungere l’osservazione che con la specializzazione delle scienze, il ritirarsi della filosofia nelle università, e la crisi della società, solo l’artista sembra conservare la possibilità di esprimere una possibile unità del mondo nonché di riconoscere che, al di fuori dei significati mitici, il mondo degli oggetti e delle azioni umane non ha alcun senso, non è che inferno e dispersione.
Si vede, allora, fino a che punto sia falsa e banale l’abitudine di considerare la “letteratura” e l’”arte” – in ambito sociale – come “specialità” al pari di altre. Ma si vede anche quanto fosse arbitraria la “sacralizzazione” della funzione dell’artista (l’arte = morale suprema – ascesi – chiostro) tentata da Flaubert, almeno per quanto riguarda la sua morale personale. Perché non solo il mondo e i suoi significati ci interessano ben più della funzione dell’artista, ma perché l’essenziale, per l’artista stesso, è la sorte del vero e del bello nel mondo, e non il proprio atteggiamento.
Detto questo, il tentativo di Flaubert è nondimeno rivelatore di una situazione: Flaubert ha sentito che, nella società del suo tempo, la ricerca della verità e della bellezza comportava la rinuncia alla vita ordinaria, alla soddisfazione individuale, al tentativo di vivere come gli altri e fra gli altri: il profanum vulgus degli Homais, dei Pécuchet, delle Emma, il mondo dei “sentimenti prestabiliti” così come dei “luoghi comuni”. L’Eremita del Croisset ha sentito che doveva isolarsi da questo mondo: ma il suo isolamento era tutto individuale – si vorrebbe dire: fisico. Insomma, per Flaubert, l’arte era una questione di salvezza personale: dalla sua corrispondenza emerge con chiarezza che considera il suo lavoro una specie di “fine in sé”, al quale sacrifica non solo le proprie soddisfazioni personali, ma molto della sua spontaneità e del libero gioco della sua intelligenza. Nel suo ascetismo del lavoro, vi è una paura di perdersi a contatto della vita che è molto sintomatica, molto comprensibile e molto rispettabile, ma per la quale egli resta, ancora e nonostante tutto, un borghese.

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Se il romanzo, da un certo punto di vista, appare come la storia di una “ricerca della verità” (e della “felicità” – le due cose essendo separabili solo in astratto, non per l’uomo che vive) attraverso la giungla degli avvenimenti, esso è, simultaneamente, anche la scoperta del caso. In fondo, si potrebbe dire che l’”atteggiamento critico” del romanziere consiste essenzialmente nel non considerare il caso come un principio di ragione, né nel ridurlo a una qualsiasi armonia prestabilita. In tale atteggiamento c’è qualcosa di più di un mero criterio artistico: esso implica un’intuizione fondamentale del destino dell’uomo e della sorte che gli è riservata nella società. Per essere precisi, si tratta della contraddizione essenziale fra il piano delle “idee” e quello degli “eventi” (o, se si vuole, fra il piano dell’ “essere” e quello del “divenire”), che il romanziere ci mostra nella forma quanto mai chiara e semplice del “personaggio” e di “quel che gli capita”. E’ un tragico conflitto, che il romanziere ci mostra, ma che non sviluppa in quanto tale, ossia in quanto assoluto – perché il suo atteggiamento verso le “leggi supreme” resta essenzialmente quello del “dubbio metodico”.
Non è necessario riprendere il ragionamento di Bergson a proposito de “l’ordine e il caso” per vedere che la scoperta del ruolo irriducibile del caso nell’odissea dell’individuo e nella storia umana è inevitabilmente legato all’intuizione di una Ragione e di un principio d’ordine superiore posti oltre le apparenze e le vicissitudini. Quel che importa, però, è che, nella realtà, ci imbattiamo sempre nel caso, mai nell’ordine, essendo, ogni ordine ipotizzato, necessariamente artificiale e assurdo.
La rivolta di Tolstoj contro Napoleone – quale che fosse il partito preso dell’uomo nei confronti del Napoleone storico – nasce dal fatto che lui vede in Napoleone l’incarnazione grandiosa di chi approfitta del caso, di chi interpone fra l’uomo e il suo destino le necessità della propria commedia personale. Perciò poco importa sapere se gli ordini d’operazione della battaglia di Borodino fossero più o meno assurdi: l’essenziale è che, in ultima analisi, non potevano essere altro che casi che si sommavano a casi. Sebbene lo stesso Tolstoj non l’avrebbe probabilmente mai concesso, si potrebbe, a rigore, ammettere che il “colpo d’occhio” napoleonico arrivasse a regolare nel bene e nel male le fasi tattiche della battaglia di Borodino. Non di meno restava che, in rapporto alla “natura delle cose”, la pretesa dell’uomo del destino di ricondurre al proprio “ruolo” storico il senso degli avvenimenti, è, in sé, grottesca ed empia. Tolstoj, in realtà, è lo scrittore che ha saputo esprimere nel modo più forte questo rifiuto assoluto di considerare le cose umane dal punto di vista del “fatto compiuto” che caratterizza l’impeto del XIX secolo. Insomma, è ancora la ribellione di Voltaire contro il “migliore dei mondi”.
D’altra parte, la fonte da cui sgorga l’ironia stendhaliana, l’istinto che porta Beyle a mostrarci l’”altra faccia della medaglia”, a Waterloo e nella stanza in cui il vescovo davanti allo specchio ripete i gesti delle sue benedizioni, non differisce essenzialmente da quella da cui nasce la gran collera tolstoiana. L’ironia di Stendhal è anch’essa animata dall’intuizione, infinitamente penetrante e chiara, della sfasatura definitiva fra quel dettaglio inconfutabile che è il fatto e l’inganno meravigliosamente assurdo e tutto di “facciata” della storia piegata all’uso di un qualsiasi Delfino.
Neanche il sentimento di Proudhon era molto diverso quando scriveva: “Significa avere un’idea molto falsa dell’ordine del mondo e della vita universale quella di farne un’opéra. Vedo ovunque forze in conflitto. Da nessuna parte scopro, né posso intendere, questa melodia del Grande Tutto che Pitagora credeva di udire”.
Bisogna sottolineare che questo rifiuto concerne ogni armonia prestabilita, ogni sistema precostituito, ogni “opéra” – ma non nega affatto l’esistenza di un “ordine del mondo”. Al contrario, si potrebbe sostenere che qui il rifiuto non significa che “dubbio metodico” e ricerca. Allo stesso modo, nel romanzo, l’essere del personaggio supera infinitamente il gioco delle circostanze nello stesso tempo in cui vi è trascinato dentro. Più il personaggio è significativo, meno è riducibile ad una particolare condizione definita, meno è classificabile da un punto di vista sociale o anche psicologico. E’ il paradosso della psicologia romanzesca quello di descrivere l’uomo solo attraverso circostanze e condizioni sociali definite, negando nello stesso tempo a queste circostanze e condizioni ogni coerenza che non sia meccanica. La trama propriamente detta diventa secondaria, e l’”happy end” appare stupido, addirittura sinistro. Ritroviamo qui, fra l’altro, la negazione di ogni psicologia “scientifica”.
Dopo Stendhal – la cui malizia psicologica gioca precisamente sull’imprevedibilità e la discontinuità dei comportamenti, e si fa beffe di ogni sistema interpretativo – l’esempio più sorprendente di questa natura “incommensurabile” della persona umana ci è dato ancora una volta da Tolstoj. I personaggi di Tolstoj possono essere paragonati a quell’amministratore della famiglia Rostov, la statura e i gesti del quale sono commisurati agli spazi aperti delle foreste e dei campi, e paiono sempre goffi e grossolani negli spazi chiusi. Nell’esuberanza impacciata e maldestra di Pierre Besukhov, nel suo patetico sconcerto di fronte agli uomini e alle circostanze, nel suo buon senso troppo spontaneo per non vacillare ad ogni passo, c’è un che di profondamente inadeguato che non si spiega con nessun parallelismo psico-fisico, e che non può non ricordarci il mito del filosofo nel “Teeteto”. D’altronde, qualsiasi cosa si possa pensare delle sue conclusioni troppo cristiane, “La sonata a Kreutzer” è una straordinaria messa in questione di ogni tentativo di ridurre l’uomo a un insieme di “inclinazioni naturali” e “facoltà” tra le quali si tratterebbe di trovare un qualche equilibrio o accomodamento.
E’ qui che potrebbe collocarsi una possibile distinzione fra l’individuo e la persona. Visto che, considerati per se stessi, l’individuo e la persona sembrano comunque egualmente “ineffabili”, si potrebbe forse cercare di operare una distinzione analoga a quella con cui Bergson cerca di distinguere la “società chiusa” dalla “società aperta”. L’individuo sarebbe, quindi, l’uomo nella misura in cui si presta ad essere definito dalla funzione sociale che ricopre o dal posto che occupa in una scala gerarchica – mentre la “persona” si darebbe in quell’apertura al mondo, in quella capacità d’ironia verso se stessa e le proprie vicissitudini, che ci fanno dire di un uomo che è “vivo”. Ma è proprio necessario cercare di stabilire sottili distinzioni destinate anch’esse a risolversi, alla fin fine, in astratte gerarchie? Una volta separata dall’astrazione detta “individualismo”, la nozione di individuo risulta una nozione perfettamente intuitiva e chiara. Mentre nell’uso recente del termine “persona”, vi è un che di confuso: si ha molto spesso l’impressione che per “persona” s’intenda una specie di ibrido fra l’individuo “in generale” e un “non so che” in più. E’ proprio il genere di confusioni da cui bisognerebbe uscire una volta per tutte. D’altra parte, giacché abbiamo parlato del XVIII secolo, e giacché il XVIII secolo ha mostrato con così grande semplicità e precisione che la “natura” e la “ragione” non sono separabili, essendo la spontaneità dell’essere e il libero gioco dell’intelligenza due aspetti di una medesima vitalità, perché non porre il significato della persona (o personalità) umana in quella “sfera d’una preziosissima felicità… ove l’individuo potrebbe essere se stesso”?
Ma se è vero che “ricerca della felicità” e “ricerca della verità” non sono separabili più di quanto lo siano “natura” e “ragione”, sarà vero pure che l’essenza della persona risiede anzitutto in quel che si potrebbe chiamare la “nostalgia di un chiaro destino” – e che la “felicità di essere se stessi” non è altra cosa dalla felicità di essere in armonia con ciò che supera tanto l’individuo che la persona, e l’uomo stesso. Infatti il sofisma essenziale dell’individualismo non consiste forse nel separare la ricerca della felicità da quella della verità – o, per meglio dire, nell’identificare il vero con la soddisfazione più o meno immediata e abile delle inclinazioni “naturali” dell’individuo, al di fuori, o in contrasto anche con ogni ricerca di verità e armonia? Questa confusione corrisponde perfettamente a quella fra le idee e i fatti, perché l’essere dell’individuo non ha alcun rapporto necessario con le sue inclinazioni o i suoi momentanei appetiti: è una presenza – una verità – vissuta, oppure non è che dispersione e vanità.
Sembra che questa sia, fra tutte, la risposta più coerente al problema che ci pone il romanzo mostrandoci l’odissea dell’uomo attraverso le circostanze e, in quest’odissea, la natura “incommensurabile” della persona umana. Poiché, dopo tutto, l’incontro dell’uomo e del caso, al di fuori di ogni sistema, di ogni storia ufficiale, di ogni “opera”, non è altro che l’incontro dell’uomo con il proprio destino: con l’”ordine del mondo”.
Tutto ciò, per concludere che l’”ambiguità” del romanzo potrebbe non avere altra causa che l’ambiguità dell’arte stessa – miscela di rivelazione e ignoranza – già messa in risalto da Platone.
In ogni caso sembra che nel romanzo il “mitologico” prevalga sullo “storico” – e che in esso una distinzione tra “sacro” e “profano” si affermi nonostante tutto.
Tutto ciò, forse, potrebbe essere dimostrato più chiaramente da alcuni aspetti critici del romanzo e dell’arte contemporanea.
Sebbene per cenni frettolosi, vale la pena di avviare la discussione su questo tema.
Infatti, nel romanzo come nella pittura del XX secolo, da Joyce a Céline e a Picasso, il sentimento dell’assurdità del reale così com’è sembra caricarsi di una violenza fin qui sconosciuta. Per esempio, Joyce potrebbe essere considerato come una specie di Rabelais della psicologia, nel senso che mostra come, dovendo l’uomo definirsi nel rapporto che ha con la realtà quotidiana (e sembra non averne altre), è il caos puro e semplice: diventa una specie di discarica di tutti i rifiuti, ogni “odissea” ne vale un’altra, ed è propriamente priva di senso.
D’altra parte, in Proust, c’è una disintegrazione del “personaggio” tanto più efficace e rivelatrice quanto più è sottile, e di cui la “scomparsa” di Albertine potrebbe essere il simbolo.
In Rimbaud, nonché in molti scrittori del dopoguerra, il risentimento contro “tutto quel che a qualche titolo sembra essere costitutivo della società: famiglia, stato, nazione” si ritorce contro la stessa condizione umana: è il risentimento per essere stati precipitati in un mondo caotico dove non si può riconoscere nessuno (l’odio del Garine di Malraux per la “folla arruffata” dei borghesi, e la loro “mania di discutere di tutto”), né soprattutto se stessi. E’ il ballo dell’Opéra della parabola di Diderot – ma che non dura abbastanza a lungo perché le maschere possano riconoscersi. Il reale diventa allora ossessione – anche nel senso che la “verità che supera l’esperienza” sembra essere ovunque e da nessuna parte. E l’ossessione fa scattare il ricorso all’arbitrario.
Si potrebbe esprimere tutto ciò in un altro modo, dicendo che questa critica dell’individuo “per mettere a nudo l’uomo” che caratterizza l’impulso del XIX secolo, una volta applicata all’uomo stesso – all’io – rivela gli stessi vuoti, la stessa assurdità di quando la si applica alle “circostanze”. E allora si va alla ricerca di una ragione, di un fondamento, di una realtà che sia più reale di una somma di istanti o di esperienze (tentativo sfortunato, ma significativo di D. H. Lawrence – e, al polo opposto, la logica dell’azione in Malraux).
In effetti, se l’individuo è una nozione empirica più o meno chiara, appena si inizia a parlare della “persona” o dell’”uomo” si tocca immediatamente la sfera di ciò che oltrepassa l’uomo. Il problema si sposta e diviene un problema di verità. Ma la ricerca della verità non può in alcun momento essere separata da quella di una spontaneità profonda dell’essere. Ora, se la spontaneità non si riduce a una sorta di panico dell’individuo, se è il contrario di un’idea astratta, come di un vago “stato d’animo”, il suo significato potrà trovarsi nella ricerca e nel mantenimento di una determinata armonia fra l’insieme delle esperienze. Nella misura in cui tale armonia sarà una realtà, dovrà necessariamente esprimersi in forme precise. Tra queste forme, il “mito” – così come la distinzione fra il “sacro” e il “profano” – sono certamente le più vive. Ad ogni modo, una cosa è sicura, e cioè che – contrariamente agli uomini del XVIII secolo, favoriti dalla fortuna di vivere in una società tollerante e libertina – per noi questa spontaneità non è in alcun modo un “dato immediato”. Dobbiamo conquistarla. E per conquistarla, dobbiamo anzitutto aver tagliato i ponti con “luoghi comuni” o “valori dominanti”, essendo il “luogo comune” per natura ciò che è valido per chiunque, impersonale, interscambiabile, e che, quindi, per definizione, non può avere che un valore negativo per questa ricerca della verità che, sola, ci interessa.
In questa ricerca – sia detto tra noi – non ci sostiene tanto la “meraviglia di ogni giorno” quanto il meraviglioso che ogni giorno può, malgrado tutto, farci sperare di intravedere.

º º º
La cosa più sicura è attenerci alla parola
del buffone di corte: “Che faresti, sire, se,
quando tu dici sì, tutti dicessero no?”
Fare in modo che il popolo partorisca questo no
è il lavoro del buon cittadino e dell’uomo di pensiero.
Proudhon

Qual è il percorso che può condurci da queste considerazioni più o meno sconnesse sulla natura del mito e dell’individuo, eccetera, all’impresa dell’”integrazione rafforzata” – o dell’”ipersocializzazione” – a quel problema della “comunità” che è al fondo di tutta la nostra discussione?
C’è, prima di tutto, la misera soddisfazione che proviamo a vivere nella condizione mostruosa e deplorevole della società presente; c’è la confusione mentale, divenuta regola e costume, a causa della quale c’è di che dubitare che si possa mai giungere a potersi spiegare in pubblico; c’è, conseguenza immediata di tale confusione, l’assenza di ogni linguaggio comune, che finisce col persuaderci della futilità di ogni discorso fra persone che non si riconoscono in una qualche causa comune; c’è il fatto che ogni tentativo individuale viene, non solo “spezzato come vetro” dal peso della società organizzata, ma è scoraggiato fin dall’inizio dall’evidente sterilità cui si vede condannato; c’è infine il gusto di avventurarsi in quel “percorso efficace” in cui il tentativo possa diventare epidemico”.
C’è tutto questo, ma c’è soprattutto il fatto che questo sforzo in comune è richiesto dalla natura stessa delle idee di cui dibattiamo. I tormenti alquanto ridicoli nei quali si contorce, e il pietoso vicolo cieco in fondo al quale agonizza quel poco di buona fede rimasta agli intellettuali del nostro tempo, hanno prodotto in noi un disgusto definitivo per ogni astratta coerenza. La coerenza astratta porta al dogma e, laddove non venga integrato in un’organizzazione ecclesiastica o statale, il dogma è sempre futile perché, in fin dei conti, non fa che portare acqua al mulino della banalità.
Per tagliar corto con le ambizioni di “ortodossia”, di “struttura aristocratica”, di potere sulle anime e i corpi, che R. C. nutre, bisognerebbe chiedersi seriamente una volta per tutte se le poche conquiste che fanno la gloria della cultura contemporanea (in modo particolare quella scienza sociologica che R. C. coltiva) non smentiscano nel modo più radicale ogni pretesa ad una qualsiasi “ortodossia”. In realtà ovunque volgiamo lo sguardo vediamo dubbio, critica, cautela di fronte ai fatti, con l’affermazione reiterata che il domani può recarci quell’informazione che manderà all’aria ogni nostra presunzione. Non c’è luogo (salvo, è vero, negli uffici di propaganda e annessi) in cui sia dato vedere da cosa possa cominciare la costruzione di un’”ortodossia”.
E poi: tutto questo bisogno d’ortodossia, è un bisogno effettivamente sentito? E da chi? Se osserviamo gli uomini intorno a noi, si direbbe che non è proprio per l’assenza d’una qualche ortodossia che soffrono – salvo, naturalmente, le diverse categorie di clienti dello Stato, o aspiranti tali. Al contrario, la nostalgia di un sistema rassicurante non è forse uno dei tratti essenziali della debolezza della nostra epoca?
Ma è probabile, però, che tutto questo bisogno d’ortodossia sia solo la tipica manifestazione dell’ambizione di potere dell’intellettuale. In tal caso, si tratta di un equivoco fondamentale. Fra l’intelligenza e il potere c’è un’assoluta contraddizione. Infatti, la preoccupazione di organizzare o conservare una struttura rigida quale che sia è, in se stessa, un’abdicazione dell’intelligenza: anche nell’ipotesi di una “casta” ideale, si tratterà solo di abilità, astuzia e, insomma, politica. Ed è solo in senso figurato che si può chiamare “ambizione di potere” (“sulle anime o sui corpi”) quella volontà di “comunione”, da cui è animato l’uomo che porta in sé un’esperienza di verità.
E’ meglio, forse, affrontare il problema da un altro lato, e vedere una prima difficoltà che si presenta di fronte all’idea di “comunità”.
Su cosa può fondarsi una “comunità”? Più precisamente: questa separazione, questa formazione, in seno alla società, di un nucleo a parte da cui nasca la “comunità ristretta”, è legittima? Non è già questa un’astrazione, l’insorgenza di un dogma? Si potrà mai, per questa via, arrivare ad avere una base più solida, e una forma più chiara di quella di un onesto moralismo filantropico?
Il dubbio nasce da qui, dal fatto che esiste appunto un’azione naturale, eminentemente spontanea, d’integrazione, disintegrazione e reintegrazione, che si produce ad ogni istante, e quindi a caso (è la Natura? O la Grazia?) e che altro non è che la vita di una società.
Di fronte a questa grandiosa azione vitale, una “comunità ristretta” non sarà inevitabilmente una formazione artificiale, un’impresa da moralisti? E questo tanto più quanto più si sarà voluto includervi la spontaneità? Perché, insomma, solo della vita universale nel suo insieme si può dire senz’enfasi che è assolutamente spontanea.
Si tratta di un’ambiguità molto prossima a quella che ritroviamo nella trionfale affermazione di Proudhon – “la Giustizia, nell’umanità, non finisce” -, fra la Giustizia – idea e possibile realizzazione di un dato ordine particolare -, e la Giustizia – ordine immanente alle cose del frammento di Anassimandro. Come la Vita di una società, quest’ordine è un Arcano che include in sé la Giustizia come l’Ingiustizia, l’Ordine quanto il disordine: possiede, in ogni caso, un ritmo che ci trascende e di cui non possiamo saper nulla.

Prendiamo la formula marxista, che è la più logica, e quindi la più capziosa, fra i progetti di trasformazione sociale. L’idea, insomma, è che, per operare una trasformazione sociale, occorre un nucleo che elabori in direttive teoriche, oltre che politiche, la coscienza rivoluzionaria delle “masse”, e l’organizzi. Questo nucleo – il partito – dovrà, beninteso, non separarsi mai dalle “masse”, ma, agendo in seno ad esse, “interpretarne” le aspirazioni e guidarle nella loro lotta quotidiana. I suoi quadri non saranno, d’altronde, “chiusi”, ma si apriranno continuamente alle energie fresche che affluiranno dalle masse. Al momento dell’esplosione rivoluzionaria, il “partito” si trasformerà in stato maggiore, e prenderà la guida della battaglia decisiva. Ma potrà farlo solo se interpreta veramente il “momento storico”, se è effettivamente all’avanguardia del proletariato: se, in qualche modo, avrà perfettamente realizzato lo stirb und werde dettatogli dal momento critico della palingenesi rivoluzionaria. Una volta riportata la vittoria nella lotta violenta, il partito resta il guardiano geloso dello “sviluppo storico” ulteriore – e il gioco è fatto. Ossia, occorrerà ancora badare all’organizzazione di un’ottima polizia, senza la quale la massa disorganizzata, non sufficientemente cosciente del “momento storico”, potrebbe creare qualche brutta sorpresa alla propria avanguardia. I ribelli hanno trionfato, ed instaurato un sistema sociale che porterà il nome dei valori da cui avevano tratto la loro forza e il loro ascendente sulle masse. Se queste non sono ancora convinte del “passaggio dialettico”, e danno segno di dubitare che la realtà corrisponda effettivamente ai nomi che le si dà, il vocabolario dogmatico fornirà sempre al partito la definizione di “eresia” o “deviazione” contro cui marcerà la polizia di Stato.
In questo schema abbiamo deliberatamente tralasciato dei motivi pur essenziali, ma esso è comunque sufficiente per tirare la conclusione che segue. Il partito rivoluzionario è l’esempio tipico di un’associazione che pretende di esistere solo in funzione di ciò che è al di sopra di sé – l’ideale – e al di fuori di sé – la “massa”, il “proletariato, il “popolo” – e che sfocia nella concretissima tirannia dei suoi membri sulle masse. Una tirannia che è tanto più feroce in quanto pretende di essere impersonale – e lo è in effetti, poiché si tratta di un potere tecnico che dev’essere lasciato nelle mani del miglior tecnico, ossia dell’uomo o della cricca che lo detiene, il miglior tecnico del potere politico essendo, per definizione, colui che è riuscito ad impadronirsene e a conservarlo.
Il partito rivoluzionario è quindi l’esempio di una “comunità” che pretende di non essere in alcun modo separata dalla vita universale (nel caso specifico, la “collettività”, o semplicemente l’ “umanità”), ma ha, al contrario, la pretesa di rappresentarne la dinamica profonda e il fine ultimo, sebbene in realtà, per la sua stessa pretesa, si chiuda nel dogmatismo e nell’intolleranza, si isoli in un sistema di finalità sempre più anguste, per costituirsi alla fine in potere organizzato, il quale, per conservarsi, deve disprezzare e schiacciare senza pietà ogni fermento di spontanea vitalità.
Il partito rivoluzionario, insomma, può essere considerato come l’esempio più sorprendente di un tentativo collettivo che pretende di non avere altra finalità che quella di giungere all’azione più efficace per la realizzazione dell’idea che lo anima; in pratica, la sua azione si rivela tanto più efficace quanto meglio sa sbarazzarsi di ogni scrupolo ideologico, per vedere solo i fini immediati; mentre allo stesso tempo, coloro che volessero conservare una qualche purezza ideologica non sembrano, in ogni caso, poter fare altro che balbettare frasi incoerenti e impotenti contro la “logica” dei fatti, e finiscono per essere scacciati dal terreno dell’azione.
Bisogna aggiungere che il partito rivoluzionario è stato (e sembra ancora essere) l’unico serio progetto di trasformazione sociale dei tempi moderni. Nello stesso tempo, l’idea rivoluzionaria, per il fatto di esigere dall’individuo l’esame e la riforma dell’insieme dei suoi rapporti con il mondo, e di imporgli obblighi rigorosi nei confronti di se stesso e degli altri, è stato senza alcun dubbio il criterio più valido per una “selezione dei migliori” – e quindi per la formazione di un’aristocrazia, nel senso originale della parola. Coloro che sono venuti alla ribalta – da Lenin e Trockij a Durruti e Ascaso – erano più che altro, è vero, uomini di rottura; ma pensiamo al 1905, alle migliaia di oscuri militanti nel mondo intero; al senso dell’onore, al rispetto e al desiderio di educazione dell’operaio o del contadino anarchico spagnolo.

º º º
Su cosa dunque può fondarsi una “comunità”, non tanto per “evitare gli errori del passato” o per garantirsi contro i rischi che sono insiti in ogni impresa umana, ma semplicemente per essere sicura di se stessa, per avere quella fiducia nel proprio essere senza la quale nessuna opera può essere intrapresa?
Sulla solidarietà? La Giustizia? La Ragione? La Verità? Su tutte queste idee messe assieme? Se si vuole. Ma non è l’essenziale. L’essenziale sarebbe piuttosto (a quanto pare) che un’”idea” o un atteggiamento etico non pretenda mai di diventare una sorta di “denominatore comune” di un insieme di individui. Perché, allora, la mera coesistenza di individui differenti la smentirà: ad ogni istante, le propensioni, le avversioni, le idee, le manie entreranno in un conflitto corrosivo. L’idea dovrà allora mantenersi con la forza e l’astrazione, oppure la comunità finirà per scomparire. Difatti, per un insieme di individui, ogni idea particolare scade presto in moralismo e regola, e la “pietà” genera immancabilmente l’ipocrisia reciproca. Perché, per la realtà dell’uomo, ogni idea, ogni verità, ogni regola è sempre “punto di vista” – il resto è sempre là. E questo resto è molto semplicemente la realtà stessa.
Sembra quindi che occorra escludere radicalmente ogni verità, ogni regola, ogni atteggiamento precostituiti.
Si vorrebbe proporre di fare un accordo preliminare intorno a quest’idea: che la Verità non ha assolutamente niente a che vedere con il coup de théatre intellettuale, morale o storico – dogma, rivelazione o “follia collettiva”; che essa significa sempre ricerca disinteressata, controllo reciproco, libertà critica; che si può essere più o meno “nel vero” o “nel giusto” – senza rappresentare mai (né tanto meno “incarnare”) la Verità o la Giustizia. Questo atteggiamento – di religioso rispetto – è precisamente quello dell’uomo che crede assolutamente alla realtà della Verità e della Giustizia, e al loro carattere sacro – mentre ogni atteggiamento dogmatico costituisce una “profanazione”.
Non si potrà mai essere troppo intransigenti su questo punto.
Detto ciò, una comunità “ristretta”, anche la più ambiziosa (e soprattutto la più ambiziosa) non può esordire con atti solenni o ieratici. L’atto veramente sacro è quello di associarsi e, associandosi perché ci si è trovati d’accordo su alcuni fatti essenziali, riconoscersi liberi ed eguali. A partire da quel momento, la comunità sarà responsabile di se stessa e della propria opera, niente di più. E’ una vita che sboccia, e tutto quel che appartiene alla vita può capitarle, a cominciare dal fallimento o dalla disgregazione.
Ma può anche capitare che una comunità di tal specie riesca a vivere pienamente. In tal caso, sembra che essa arriverà a incontrare necessariamente la sfera del sacro, a creare dei riti, dei simboli, dei miti. Perché si direbbe che queste siano le forme di ogni vita profonda e ben definita. Se si trattasse di coltivare qualche “universalismo” o “filantropia” più o meno vaghi, non usciremmo dai limiti del discorso e, con ogni evidenza, non si darebbe luogo alla costituzione del “sacro”. Ma più si tratterà di una vera opera comune, più quest’opera avrà personalità, e più vi sarà spazio per quelle forme particolari e stabilite della vita sociale che sono i riti e i simboli.
Ora, per una comunità fondata sulla rinuncia ad ogni “monopolio” parrebbe essenziale, sembra, cercare di definirsi e singolarizzarsi il più possibile come società. Perché, se si vuole veramente rimanere vivi, ossia avere una forma propria e, nello stesso tempo, restare aperti alla vita più vasta della società, quel che interessa prima di ogni altra cosa (se non si vuole che l’individualismo e l’astrazione riprendano il sopravvento) è la consistenza e la solidità dei legami.
In fin dei conti, questo significa semplicemente che, in una comunità di questo genere, dovrebbe essere il più possibile evidente che il fatto sociale sul quale essa riposa è della stessa natura dei fatti infinitamente diversi da cui nasce, continuamente, ogni vita sociale autentica.
Per esempio: nel discorso, nella riflessione o nella contemplazione, è del tutto naturale che, quando si giunge a certe profondità, o a un certo diapason, si taccia: per riverenza, ma anche per la difficoltà ad esprimersi.
Ma davvero ciò impedisce di marcare nettamente le tappe? Tutto il problema è lì. E qui Platone sembra insegnarci che, al contrario, bisogna esplicitare il più possibile, per essere sicuri che, quando si farà silenzio, sarà davvero perché si è davanti all’ineffabile, e non per qualche debolezza emotiva. In fondo, il senso del “sacro” risiede, prima di tutto, nella definitiva rottura con il “luogo comune” e i giochi di prestigio intellettuali che lo sorreggono. Rompere con il “luogo comune” significa in definitiva personalizzare i rapporti con il mondo e gli esseri. Il che si può esprimere dicendo che si è sul terreno del sacro appena si ricerca davvero la verità di una cosa, di un fatto o di un essere.
Parimenti, è possibile che per la semplice pratica di un’autentica “cortesia”, non codificata, ma sorvegliata dalla ricerca e dal rispetto della “grazia”, si arrivi naturalmente alla produzione di gesti rituali. La vera “cortesia” sembra, infatti, sempre implicare un certo senso del “sacro”.
[Infine, lasciando da parte ogni teopatia dionisiaca, ci guarderemo dall’escludere anche le “manifestazioni orgiastiche”. Ci sono le feste popolari. Ma soprattutto si fa fatica ad ammettere che quel che nell’uomo ha potuto dare – o dà – luogo a manifestazioni orgiastiche, non esista più, o debba essere respinto. Sarebbe stato “superato” da qualche “momento ulteriore”? Non lo vediamo forse, disperso o falsificato, in molte manifestazioni sociali odierne? Quando, nei villaggi spagnoli, ci si riuniva per “profanare” la chiesa, decapitare le statue di cartapesta dei santi, o tirar fuori le mummie dalle loro cripte, ecc., era “l’orgia della rivoluzione”. Non diciamo che fosse sempre assolutamente esaltante, ma riguardo al fatto che fosse autentico, lo era].
Detto ciò, naturalmente nulla sarebbe più artificiale della preoccupazione di creare il “sacro”. Soprattutto perché questo significa mettersi nella logica di ottenere meccanicamente certi effetti – mentre il “mito” e il “sacro” non sono altro che le forme più significative che ogni vita sociale genera, quando gli uomini riescono a vivere “senza preoccuparsi delle conseguenze” – e tanto meno dei “fini”.
Insomma, come dice il nostro vecchio amico Pierre Joseph: “Non rinuncio a niente”.
Per la vita di una comunità che non aspira ad altro che a produrre fermenti di vita sociale autentica, sembra essenziale che non debba avere alcun pregiudizio nei confronti dell’uomo e delle sue manifestazioni. Suo compito – e anche la ragione del suo “distaccarsi” – dovrebbe essere quello di purificare, e non di eliminare o di reprimere. Poiché la sua costituzione e la sua esistenza non sarebbero alimentate da un orgoglio qualsiasi, ma da una profonda nostalgia di vera comunione e di “trasfigurazione” della società umana.
Il segno della sua nobiltà risiederebbe nella semplicità della sua adesione a ogni generoso sforzo umano. Ma probabilmente il segno della sua grandezza risiederebbe nel rigore e nella tenacia del rifiuto che sarà in grado di opporre alla tentazione di confondersi con qualsiasi “realizzazione parziale”, o “storica” in genere. Perché nel più profondo del suo essere sarà scritto che “questo non accadrà mai”. Forse perché già è?
Per concludere, ci dichiareremo profondamente solidali con la risposta di Dio Padre a San Pietro, nell’aneddoto raccontato da Degas: “La Perfezione? E’ di Bouguereau. Mettila alla porta!”

1 Mi è concesso ricordare qui che il senso etimologico di “critica” è “discernimento”?
2 L’hanno chiamata di volta in volta Borghesia, Capitalismo, Filisteismo, Democrazia, Era Vittoriana, Americanismo, Età delle Masse, ecc. In realtà, si tratta di un sistema basato sulla radicale elusione di ogni domanda riguardante la Verità -e dunque sul culto per lo stato di fatto. Ne deriva necessariamente che gli individui avranno ormai legami comuni e leggi dettate solo dai bisogni più infimi e dalla “banalità quotidiana”. Ogni espressione vera è infatti un attacco diretto al sistema, la cui legge fondamentale è quella di ridurre alla comune misura del “medio” quel che per natura è irriducibile: il destino dell’individuo, e le situazioni reali. E’ d’altra parte evidente che un tale sistema implica la complicità passiva del “maggior numero” – a questo si riduce la sua essenza “Democratica”.
3 Un mondo del tutto assurdo e perfettamente stabilito dove vi sarà un Ersatz, un surrogato per ogni cosa, anche per le creazioni dello spirito: arriveremo all’”Idea al giorno” che nel ‘48 Emile de Girardin prometteva ai suoi lettori -o alla “parola d’ordine” degli Stati totalitari (e il cinema). Il tratto distintivo di un mondo del genere sarà la Noia.

(traduzione dal francese di Monica Marino)

Provenienza: archivio Chiaromonte presso Yale University
Gentilmente concesso dal mensile di letteratura di Varsavia «Zeszyty Literackie»
Pubblicato in Dedicato a Nicola Chiaromonte nel trentennale della morte, quaderni dell’altra tradizione, 1, Una Città, 2002

I viaggi sono ridiventati molto lunghi. Ero in America da otto mesi e questa donna non era ancora arrivata. Eppure aveva lasciato la Francia con suo marito molto prima di me. Mi ricordo di lei con amicizia perché a Tours, poche ore prima dell’arrivo dei Tedeschi, fu lei a trovare un posto in un’auto per un amico ammalato, aprendosi un varco nella mischia delle macchine e delle persone a piedi che lasciavano la città, fermando le macchine al volo, gridando, imprecando, litigando con le persone con questa specie di energia assurda che solo le donne sono ancora capaci di conservare quando gli uomini vedono ragioni solo per la calma del fatalismo. L’ho incontrata qualche giorno fa in un “Caffè Viennese” della 72° Strada, da sola.
Ero contentissimo di rivederla. Ogni volta che si ritrova da questa parte una persona che viene da oltre oceano, si ha l’impressione che finalmente la vita riprenda come prima. Non è vero.
Mi ha sorriso con la stessa intensità ed evidentemente con la stessa illusione.
«Sono così contento di rivederla. E suo marito?»
«In Germania. Gli Spagnoli ci hanno arrestato alla frontiera. Siamo rimasti sei mesi in prigione. Un giorno hanno portato Friedrich a Hendaye. L’ho saputo una settimana dopo».
Insieme con l’imbarazzo, ho provato una sorta di gelosia. Avevo conosciuto solo la prigione di Marsiglia. Non si finisce mai di essere snob.
Questa amica di un giorno di giugno del 1940 si è messa allora a raccontare. Raccontando, tirava fuori dalla borsa ogni sorta di carte, foto, piccoli oggetti: prove, souvenir, i bigliettini scambiati col marito in prigione, la foto di una compagna di cella, lo specchio e il pettine e il tubetto di rossetto che era riuscita a tenere durante la prigionia. Ero sorpreso dal tono del suo racconto: raccontava quasi alla terza persona come se si fosse trattato di un’altra persona conosciuta benissimo tempo fa ma che si comincia a dimenticare. Anche parlando di suo marito, era stranamente apatica. Avevo la sensazione di parlare a qualcuno ormai convinto che la fatalità esiste.
«Lei conosce queste storie di consolati, di visti, di permessi, di timbri, di biglietti di passaggio. A un certo punto, con mio marito, decidemmo che il fatto di avere il visto americano, il visto di transito spagnolo, e il visto portoghese fosse sufficiente. Passammo a piedi la frontiera franco-spagnola in direzione di Figueras. Trovammo Figueras, ma non il posto di dogana. Ci mettemmo a cercarlo affinché i nostri passaporti venissero debitamente timbrati. Fu allora che ci avvicinarono dei poliziotti in uniforme, molto cortesi, molto miti, che ci dissero: “Ma sì, naturalmente, è semplicissimo. Dateci i vostri documenti, vedremo”. Uno di loro restò con noi, un giovane uomo gentilissimo ma poco loquace, che insistette perché andassimo a cena in un certo ristorante. Lo seguimmo. Era buio. Figueras è una cittadina di 16 mila abitanti, che porta ancora le tracce della guerra: case demolite, facciate screpolate e crivellate di proiettili. Hanno lasciato tutto com’era. Tutto in una semi-oscurità. A Figueras c’è solo la prigione a essere illuminata, a giorno, dai fari. E’ molto strano: una specie di pubblicità. Questa luce la si vede dappertutto».
«Nel ristorante, c’era una cameriera bella come la “bellezza spagnola” dei film. Il nostro poliziotto le rivolgeva dei complimenti, le chiedeva quando si sarebbe decisa a sposarlo, e lei rispondeva con sorrisi e piccoli gesti divertiti. Sembrava che ci fosse una specie di “fiesta” quella sera a Figueras: una celebrazione militare e nazionalista, qualche cosa di importante, non so più a proposito di cosa – il 3 ottobre. Cosa poteva essere?»
«El Dia de la Rosa probabilmente, il “Columbus Day” visto dall’altra parte».
«Bene, così, per dire qualcosa, chiesi alla graziosa ragazza se avesse intenzione di andare. Rispose molto tranquillamente: “No, non usciamo per questo”. Non c’era gran che da mangiare, i clienti non erano numerosi. Chiedemmo alla nostra guida se credeva fosse tempo di andare a prendere i nostri documenti. Apparve seccato, ma disse che ci accompagnava a vedere. Per strada, cambiò idea. Disse che sarebbe andato da solo, e che potevamo aspettarlo in un caffè. Sempre gentilissimo, ma allo stesso tempo molto evasivo. Nel caffè, mentre beveva un anice, mio marito mi disse: “Ho come l’impressione che sarebbe meglio tagliare la corda e tentare di tornare in Francia”. Ma ci avevano preso tutti i documenti: dove trovare il coraggio di abbandonare il visto americano? L’osservazione di Friedrich mi fece preoccupare. Provavo il bisogno di mettermi a spiegare la nostra situazione alla padrona, una donna magra e triste, di età incerta. Ascoltò e rispose con due parole e un gesto: “Mio marito” e il gesto delle sbarre fatto incrociando le dita fra loro».
«Fu in quel momento che il giovane poliziotto tornò. Aveva, nei nostri confronti, l’aria personalmente soddisfatta di prima, ma un po’ più evasiva e distante: “Bisogna che veniate al posto di polizia. Chiedono delle spiegazioni”. Lo seguimmo, molto preoccupati. Se ne accorse e disse: “Oh, non sarà niente”. Al posto di polizia, ci fecero ogni sorta di domande, e infine ci dissero che erano costretti a chiedere istruzioni a Madrid prima di lasciarci liberi. Può immaginare come abbiamo cercato di protestare: dopo tutto, per la Spagna, i nostri documenti erano in regola, eccetera – rimostranze giuridiche, genere S.J.N. Siamo proprio contaminati da abitudini borghesi per non capire immediatamente che quando si viene afferrati da questo genere di meccanismi, non ce la si può cavare con scaltrezze da avvocato; ormai si entra nella zona dell’arbitrario, della fortuna, del miracolo – e nel caso di un’eventuale lotta, i mezzi da usare in ogni caso sono ben altri. La cosa migliore forse è accettare passivamente fino a che non si capiscono le regole del gioco e non si scorge il punto debole dell’ingranaggio».
«Così, facemmo il nostro ingresso nella prigione di Figueras. E’ – gliel’ho detto – un edificio immerso nella luce. Si entra attraverso tre mura di cinta concentriche – e ogni cinta è violentemente illuminata da fari potentissimi. E’ per impedire le evasioni».
«Ai tempi dei “rossi”, durante la guerra, c’erano 80 prigionieri in questa prigione. Quando ci entrammo ce n’erano 750 – e non erano i soli; anche “El Castillo”, una vecchia costruzione del XVIII secolo, era stata trasformata in prigione. Ma là c’erano solo uomini. Inoltre, molte delle persone di Figueras venivano mandate nella grande prigione di Gerona. Così mi hanno detto. Figueras conta 16 mila abitanti. Credo non sia esagerato dire che, degli abitanti di Figueras, uno su dieci vive in prigione».
«Non ero mai stata in prigione. La cosa tremenda, il vero incubo, era la sporcizia. Avevo sentito parlare dei soldati nelle trincee durante l’altra guerra, e dei parassiti che facevano camminare le camicie da sole non appena i soldati se le toglievano di dosso. Naturalmente, credevo fosse una metafora. Ma la biancheria che lavavamo e mettevamo ad asciugare nel cortile della prigione di Figueras, la riprendevamo poi coperta di pidocchi perché le prigioniere restavano appoggiate ai muri la maggior parte del tempo e là le bestie viaggiavano. Nel cortile stavamo all’aria aperta. Ma cosa c’era nella sala comune in cui sono rimasta tre mesi, lei non può immaginarlo. La maggior parte delle mie compagne erano delle politiche. Ma per tutto il tempo c’era un andirivieni di mendicanti, zingare, prostitute miserabili. Molte di loro erano spossate, inebetite, affamate, si facevano arrestare apposta per avere qualcosa da mangiare – le dirò poi cosa. Si buttavano sul loro giaciglio e non si spostavano di là per nessuna ragione o necessità. Al mattino dovevamo pulire la sala e i gabinetti. Era talmente disgustoso. Ci provavo due o tre volte e poi offrivo dei soldi perché qualcuno lo facesse al posto mio: non ci resistevo».
«In queste condizioni, il meno che potesse capitare era la scabbia. Non c’era infermeria, né visita medica, né alcun tipo di farmacia. Ma per lottare contro i pidocchi una volta la guardia si decise a far tagliare i capelli a due prostitute talmente sporche che pure le zingare ne erano rimaste disgustate e avevano protestato. Contro la scabbia, davano una specie di liquido giallastro che bruciava la pelle e causava un’altra specie di eczema. Un giorno decisero di vaccinarci contro il tifo, e ci fecero l’iniezione: tutte in fila e lo stesso ago per tutte, senza alcool né niente. Era il genere di cose che spaventava di più, me e le altre donne straniere. Le spagnole non si preoccupavano di niente, convinte com’erano che si può morire per una cosa come per un’altra».
«In effetti, le persone morivano in quella sala: ogni mattina la guardia mi chiedeva uno specchietto che avevo conservato in una tasca e con questo strumento scrutava le bocche delle persone sdraiate. I corpi che non respiravano più venivano trasportati nei gabinetti. Li lasciavano là alcune ore e poi li portavano fuori. Quando la sala era piena, con più di 200 prigioniere, tutte le mattine trovavano uno o due cadaveri».
«Vedo che lei mi guarda. Gli orrori. Sa, quando entrai per la prima volta in quella sala, ebbi l’impressione di capire d’un tratto tutto, e altrettanto immediatamente accettai tutto. Non so come spiegarmi, ma decisi che la sola cosa da fare era restare estranea a tutto quello che poteva capitarmi e non comportarmi in modo egoista. Sono stata aiutata molto dalle mie compagne. Non tanto dalle straniere quanto dalle spagnole».
«Ad esempio c’era Maria Gracia, una maestra socialista di Gerona, condannata a trent’anni. Era in prigione dal 1939. Pure suo marito, maestro, era stato condannato all’ergastolo; era nella grande prigione di Gerona. Maria Gracia era timida e pudica come una suora. Viveva in una malinconia tranquilla e senza speranza, si interessava solo ai libri che poteva procurarsi. Quando vide arrivare in prigione tante straniere, belghe, ceche, tedesche, polacche (tutte arrestate perché mancava il timbro sui loro documenti) ebbe l’idea di imparare le lingue, e si mise a prender da ognuna dei nomi di oggetti, verbi, piccole frasi che ripeteva tre o quattro volte pregandole di correggere i suoi errori di pronuncia. Aveva un altro desiderio molto vivo – di avere alcune immagini da guardare. Voleva immagini serie, immagini di vere opere d’arte. E quando la lasciai quel che mi chiese fu di inviargliene dall’America. Come idee, era socialista. Sulla situazione presente, ecco quello che pensava: “I fascisti sono i padroni. L’Unione Sovietica ci ha traditi. Siamo socialisti, e sarebbe disonorevole aspettare la nostra salvezza dal capitalismo inglese. Per noi, non c’è speranza quindi. Ma un giorno il popolo si ribellerà di nuovo e vincerà”. Non sperava di vedere quel giorno. Ogni tanto i suoceri le portavano da Gerona i suoi due figli a farle visita. Dopo queste visite, Maria Gracia non era né più triste né più allegra. Viveva realmente e con calma nella disperazione».
«C’era anche Annucion, una donna di una quarantina d’anni condannata a sei anni. Perché sei anni – e non 15 o 30? Forse perché lei era solo una contadina, mentre Maria Gracia era un’intellettuale. Ma Concepcion e Sara, due cugine, una di 24 l’altra di 25 anni, non erano intellettuali, neanche loro. Erano delle modiste, molto incolte, che parlavano solo di ballo e di cinema, e tuttavia le avevano condannate tutte e due a 15 anni perché si sapeva che erano fidanzate a due ragazzi del partito che chiamano “trozysta”».
«Poi c’erano quelle che non erano condannate a una pena determinata e che molto semplicemente venivano tenute in prigione. Ad esempio, due donne di più di quarant’anni, tutte e due rimandate in Spagna dal governo francese. Una di loro aveva perduto il marito in Francia e un bambino di 3 anni, e non faceva che piangere tutto il giorno. Era infermiera e fu lei un giorno ad aiutare una prigioniera polacca a partorire. Fu molto difficile a causa di un’emorragia. Non avevamo niente di pulito, dovemmo fare alla poveretta una sorta di letto coi giornali, per evitare che il materasso si inondasse di sangue. Gliel’ho detto, non c’era modo di avere un medico, per nessuna ragione. Non credo fosse una crudeltà calcolata. Più probabilmente, vigeva il principio che, primo, non avendo dietro di noi alcuna potenza che potesse proteggerci, per così dire non esistevamo. Secondo, con tanti prigionieri, era già abbastanza complicato tenere in ordine le carte amministrative per preoccuparsi di questioni sanitarie».
«Del resto, le condanne inflitte ai prigionieri maschi avevano un carattere ancora più capriccioso. Friedrich mi raccontò che con lui c’era un giovane di Gerona che, per cominciare, era stato condannato a morte. La sua famiglia era abbastanza influente, avevano ottenuto la revisione del processo. E alla revisione del processo i giudici avevano commutato la pena di morte in tre mesi di prigione. Nello stesso tempo, un amico di Maria Gracia, condannato a morte, era stato dimenticato per dodici mesi nella prigione di Figueras. Poi, un giorno, erano venuti a prenderlo per condurlo a Gerona, e là, nel cortile della prigione, l’avevano infine fucilato in presenza di tutti i detenuti: “per dare l’esempio”».
«Per quel che riguarda noi stranieri, poiché avevamo voluto fuggire da Hitler, dovevamo essere tutte persone “che avevano qualcosa da nascondere”. Se non ci davano le stesse pene dei “rossi spagnoli” è perché, non essendo spagnoli, non spettava formalmente allo stato spagnolo il dovere di “darci una lezione” o di eliminarci. Ma occorreva “accertare” i nostri casi uno per uno. Questo richiedeva molto tempo, molta noncuranza, molto capriccio. Dopo tutto, non eravamo neanche dei condannati a morte».
«C’era ad esempio il caso di Erna J., una ceca di 25 anni. Era la figlia di un sarto residente in Belgio da quindici anni. Il suo fidanzato era emigrato in Argentina prima della guerra. A un certo momento Erna aveva deciso di raggiungerlo ed era partita da Bruxelles senza visto, senza passaporto, con pochissimi soldi. Dalla Francia aveva attraversato a piedi la frontiera spagnola. L’avevano arrestata. Dopo alcune settimane l’avevano mandata a Madrid, alla “Seguridad” per “accertare il suo caso”. La Seguridad l’aveva rimandata a Figueras. Dopo sei mesi di detenzione a Figueras, l’avevano fatta uscire, l’avevano portata in montagna, e le avevano detto: “Lei è libera, ritorni in Francia”. Non la trovò la Francia, si perse fra le pietre dei Pirenei e fu ritrovata dopo due giorni da un doganiere spagnolo, svenuta e mezza morta. Il doganiere la riportò a Figueras. A Figueras la dichiararono in stato d’arresto e fu di nuovo rinchiusa».
«A quel tempo, con Friedrich c’era un francese fuggito dalla Francia grazie a un passaporto spagnolo comprato da un calzolaio spagnolo di Montauban. Avevano scoperto il broglio. Il fatto è che scoprirono che nel 1934 questo calzolaio era stato condannato dai tribunali spagnoli a tre mesi di prigione per avere ingiuriato una “guardia civile”. I tre mesi di prigione li fecero fare a Morand, poi lo liberarono».
«Fra gli uomini, nella situazione più penosa c’erano quelli che la polizia francese prendeva dai campi di concentramento francesi per consegnarli alla Spagna oppure che fuggivano da soli dai campi francesi sperando di potersela cavare, una volta nel loro paese. In particolare, quelli che venivano dal campo di Argelis morivano dopo alcuni giorni di inedia».
«Non so se questo le dà un’idea di come le cose funzionavano. Per quel che riguarda me e Friedrich, eravamo continuamente sballottati fra l’idea che “dopo tutto, non c’è ragione di disperare”, e l’altra: “Ci si può aspettare di tutto”. Chiedemmo di parlare al direttore. Trovò che avevamo troppa paura; di certo c’era che un giorno o l’altro Madrid avrebbe risposto. “Dopo tutto – fu la sua conclusione – qui non state molto peggio che fuori”. In generale, era inutile rivolgersi a lui. La sua posizione era quella del tiranno che ha risolto tutti i suoi problemi, i suoi sudditi sono nell’impossibilità di nuocergli e non gli restano da risolvere che i piccoli dettagli amministrativi. Sospettavo che complicasse apposta il caso delle persone che avevano soldi, per costringerle a spenderne il più possibile nel suo istituto di pena. La famiglia di Friedrich ci aveva inviato da New York 500 dollari, e noi decidemmo di rivolgerci a un avvocato. Il direttore sollevò tutte le difficoltà del mondo alla nostra decisione, dicendoci che l’avvocato era un imbroglione, che era inutile in ogni caso, ecc. Si arrese infine alle nostre insistenze, ma evidentemente contrariato. Bisogna dire che effettivamente l’avvocato non servì a niente».
«Quei soldi ci furono molto utili per comprare qualcosa da mangiare fuori. Con la sporcizia e il freddo, la fame era il terzo supplizio. Ci davano due minestre al giorno: un mezzo litro di acqua calda con dentro alcuni oggetti indefinibili e nauseabondi, compresi mozziconi di sigaretta e insetti. In più una fetta di pane di ceci molto sottile e molto pesante. Capii molte cose della condizione umana quando vidi la folla delle detenute cominciare ad agitarsi una mezz’ora prima della distribuzione di queste materie alimentari, poi accalcarsi, impazienti, inquiete, davanti alla porta, e infine precipitarsi attorno alle pentole lottando fra loro per avere una cucchiaiata di minestra in più. Un pasto comprato fuori costava 50 pesetas. Il dollaro veniva scambiato nella proporzione di 12 pesetas per un dollaro. Così un po’ di prosciutto, del formaggio e due banane costavano da 6 a 8 dollari. C’era solo qualche straniero fra i detenuti che potesse pagarsi un tale lusso, ma non tutti i giorni ovviamente. A proposito di fame, Friedrich era considerato dai suoi compagni un signorino schizzinoso perché non mangiava le bucce delle banane».
In Francia avevo letto un articolo della Revue des deux mondes in cui si spiegava che in Spagna i prigionieri politici erano oggetto di un lavoro di “rieducazione”. E’ vero. La mattina, verso mezzogiorno, al momento della passeggiata, i prigionieri erano costretti a cantare l’inno falangista, “Cara al sol”. Le guardie erano particolarmente esigenti con gli uomini, arrivavano a far loro ripetere l’inno fino a sette o dieci volte se sbagliavano una parola o non mostravano abbastanza brio. Alla domenica questo diventava un vero concerto: bisognava cantare non solo “Cara al Sol”, ma anche “El Requete” e l’inno nazionale “Triunfa España”. Alla fine, la guardia preposta ai canti gridava: “España!”. E bisognava rispondere in coro: “Una! Grande! Libre!”».
«Al sabato veniva il prete per ricevere le confessioni dei peccatori. Era un brav’uomo di una cinquantina d’anni che non insisteva molto sulle preghiere e accettava, con un’aria mezzo burbera mezzo spaventata, di fare delle commissioni all’esterno».
«La domenica, nel pomeriggio, c’era la visita delle dame cattoliche. Ci riunivano in una sala detta “della scuola”, tutta tappezzata delle parole storiche dell’eroe nazionalista, Antonio Prima de Rivera. Là dentro, le dame non si limitavano a tenerci discorsi sulla morale cattolica e nazionale. Spingevano il loro zelo fino ad organizzare rappresentazioni teatrali edificanti che avevano per tema la vita della Vergine, di Santa Teresa e di altri santi nazionali».
«Infine, c’era un avvocato che era stato in prigione sotto la Repubblica e veniva a tenere conferenze sugli “orrori” dei Rossi. I detenuti si vendicavano come potevano, cantando in sordina parecchie volte al giorno l’inno anarchico “Hijos del Pueblo”. Nonostante il pericolo, i “non-politici” si univano a questi cori, perché il bisogno di sfogarsi era veramente molto forte. Se non si alzava troppo il tono, le guardie facevano finta di non sentire. Ma se per caso qualcuno si lasciava trascinare dalla musica, il castigo andava da 15 giorni a un mese di cella, a pane e acqua».
«In genere, l’atteggiamento delle guardie era molto strano. La loro insensibilità alle sofferenze dei prigionieri sembrava totale. Mute e sorde, vi ascoltavano senza rispondere, guardandovi senza vedervi e non si poteva ottenere da loro il più piccolo favore se non coi soldi e neanche sempre. E poi, ogni tanto, senza che si chiedesse loro niente, ci portavano delle cose da mangiare: mele, fichi secchi, olive. Sempre senza parlare, sempre con un’aria di assoluta ripugnanza: talmente assoluta che assomigliava a rabbia o a paura – mal represse».
«C’era Torrejo, il vero bruto, colui che vi rivela immediatamente il carattere della prigione. Per lui il lavoro terribile era quello di fare l’appello dei prigionieri e contarli. La paura di sbagliarsi, o di essere ingannato, e di lasciar scappare uno dei dannati lo faceva andare fuori di sé. Tutte le mattine era la stessa scena grottesca, e questo finiva la maggior parte delle volte con qualche condanna alla segreta».
«Il più strano era Salvador, un ragazzo di 19 anni, originario di Pamplona. Era ufficiale in una delle sei o sette polizie speciali create da Franco. Dicevano che suo padre era stato ucciso dai fascisti nel 1936 e che aveva simpatie segrete per i “rossi”. In ogni caso, aveva fatto carriera sotto Franco e, per essere stato nominato ufficiale così giovane, doveva certo essersi guadagnato meriti speciali. Per me, resta una specie di simbolo oscuro della sorte della gioventù negli Stati totalitari. Gli piaceva sorvegliare il canto degli inni franchisti nel cortile. Assisteva alla cerimonia con una specie di smorfia sprezzante stereotipata sul viso. Provava piacere ad ordinare di ricominciare. Questo, sicuramente non perché fosse arrabbiato nel sentir deformare quelle armonie falangiste. Ma l’assurdità della cerimonia lo affascinava, e sembrava compiacersi a renderla esasperante senza remissione. Friedrich mi raccontò che un giorno, durante questo esercizio, uno dei prigionieri più giovani era stato preso da una crisi nervosa e si era buttato a terra, singhiozzando. Sempre col suo sorriso freddo, Salvador gli si era avvicinato e, toccandolo con la punta dello stivale, senza fermarsi, gli aveva sibilato fra i denti: “Un politico che piange: non ti vergogni?”. Come un ufficiale che redarguisce un suo soldato. Ognuno doveva fare la sua parte: ai condannati toccava soffrire con dignità per l’ideale; quanto a lui, era dall’altra parte e intendeva fermamente restarci. La sola cosa che gli importava era il suo grado, perché questo rappresentava il potere, e soprattutto l’immunità. Perché la prigione lo spaventava. Le maniere da ufficiale di cavalleria che ostentava, la sua freddezza e il suo sorrisino non smettevano di evocare l’immagine dell’apprendista-acrobata che cammina sulla corda rigida, in preda alla paura di cadere. Aveva un debole per le donne e si divertiva, ad esempio, a fare irruzione nella nostra sala quando ci stavamo lavando; sempre con la stessa aria sarcastica. Restava là immobile, come un cattivo ragazzo sfacciato piuttosto che come un carceriere convinto che tutto gli sia permesso. Un giorno, esasperata, gli ho gridato: “Lei non ha il diritto di fare questo”. Mormorò una parola – “Sciocchezze” – e se ne andò. Questo genere di divertimento gli costò un mese di prigione, perché una notte si lasciò sorprendere dal sorvegliante-capo nella sala delle prostitute. Nonostante quel che si diceva, il suo atteggiamento verso i “rossi” non tradiva alcuna simpatia. Ma neanche alcun odio ideologico. Piuttosto, il suo sembrava sempre una sorta di sogghigno assurdo rivolto, in generale, a tutti coloro che avevano creduto che “ci sono delle cose che non possono succedere”. Non c’erano limiti, tutto poteva succedere, il mondo poteva uscire dai gangheri del tutto normalmente, seguendo rigorosamente la catena delle cause e degli effetti. Ciò che urtava, con lui, era il fatto che ostentasse questa convinzione con una specie di snobismo e di soddisfazione. Gli altri carcerieri che ho visto in Spagna esprimevano la stessa idea con più semplicità e arrivavano anche, di tanto in tanto, ad avere ricordi di un passato umano».
«Dopo tre mesi a Figueras, ci trasferirono, Friedrich e me, a Madrid. Facemmo il viaggio insieme. Ancora una volta parlammo di fuga e, ancora una volta, l’idea di restare senza documenti ci fermò. C’era anche la speranza imbecille che, siccome “non avevamo fatto niente”, avrebbero finito col liberarci. Arrivati a Madrid, ci separarono. Friedrich fu condotto alla prigione di Commendadores, io a Claudio Cuello, una delle due prigioni femminili della capitale, un vecchio convento».
«Una sede posta sotto l’autorità esclusiva dei falangisti, con un regolamento più duro che a Figueras, e il mangiare molto peggiore. Una sola minestra orribile e una libbra di pane al giorno, distribuiti senza alcuna regolarità, la qual cosa è molto demoralizzante quando si vive rinchiusi e affamati. Ma avevamo diritto a tre docce al mese e i locali erano puliti. Al sabato e alla domenica avevamo diritto a leggere, ma solo i libri della biblioteca della prigione. I “politici” erano separati dagli altri. Di solito, c’erano 1500 politici. Al momento dei transiti, arrivavamo a essere fino a 4 o 5 mila. Bisogna contare che a Madrid c’è un’altra prigione di donne, quella di Ventas, con più di 3 mila prigioniere».
«Dopo la perquisizione d’uso mi portarono in un’enorme sala di mattoni bianchi, molto fredda e assolutamente spoglia. “Ci si procura da fuori quello di cui si ha bisogno”, mi disse la donna in uniforme falangista che mi portò là dentro. In effetti, non c’erano giacigli né sgabelli, là dentro, e non mi avevano dato né materasso né coperta. Fui accolta da una vecchia signora che mi introdusse nella “élite” della sala. Quasi tutte le prigioniere avevano ricevuto dalle loro famiglie un materasso e delle coperte. Ma questa sala era così fredda che si erano messe d’accordo per mettere due o tre materassi uno sull’altro e dormire in due o tre nello stesso spazio ristretto. Questo aveva il vantaggio di mettere strati di lana fra il cemento ghiacciato e il corpo e, nello stesso tempo, di sfruttare il calore naturale».
«La prima notte, dormii con la vecchia signora. Era una russa che abitava in Spagna da più di 15 anni. Durante la guerra, aveva fatto l’interprete per i piloti sovietici. Passava il tempo a insegnare il tedesco, il francese e il russo alle detenute».
«E’ a Claudio Cuello che capii la prigione. Mi avevano parlato degli strani sentimenti che provano coloro che hanno passato lunghi anni in prigione: la nostalgia della cella, la tenerezza morbosa con la quale parlano dei prigionieri, i sogni che fanno di una forza misteriosa che li riconduce irresistibilmente verso il luogo delle loro pene. Ero convinta che si trattasse di cattiva letteratura. Ebbene, ora so che non solo è vero, ma naturale. So che coloro che non hanno conosciuto la prigione non conoscono in ogni caso che la metà della verità sull’esistenza. Non solo: laggiù ho fatto l’esperienza di un’immensa collettività, la collettività dei prigionieri che abbraccia un paese per tutta la sua estensione. Fra prigioni e campi di concentramento si parlava di due o tre milioni di detenuti politici. Non posso dire se è esatto, ma posso dire che ho sentito vibrare tutti i giorni una vita che abbracciava tutte le regioni della Spagna, dalla Catalogna all’Andalusia, dalla Castiglia ai Paesi Baschi. Tutti i giorni si ricevevano notizie da tutta la Spagna, dalla Spagna delle prigioni, naturalmente, perché anche le notizie da fuori erano viste unicamente in relazione agli interessi e alle speranze della comunità dei prigionieri. Si potevano seguire centinaia e migliaia di condannati da luogo a luogo, riceverne notizie, inviarne. Era come una grande centrale telegrafica. Questo si faceva tramite i prigionieri in transito, la cui preoccupazione più urgente era sempre quella di informarsi e informare, ma anche con altri mezzi innumerevoli. Queste astuzie e sottigliezze, questa prontezza ad approfittare di possibilità microscopiche, le ingegnosità infinitesimali e semplici che finiscono col produrre l’effetto dell’”inspiegabile mistero”».
«Così, un giorno, ho ricevuto l’anello che Friedrich aveva fatto fare per me nella prigione di Commendadores con una moneta francese da dieci franchi. Una donna me lo portò, con un piccolo messaggio. Come era potuto avvenire il passaggio? Aveva ricevuto l’anello da una donna che veniva trasferita da Madrid a Malaga e non ne sapeva di più».
«D’acciaio, d’alluminio, d’argento o di rame, questi anelli sono il segno di riconoscimento dei prigionieri in tutta la Spagna. Non occorrono strumenti per farli; basta avere un pezzetto di materia sufficientemente dura per battere il metallo».
«Sono dei simboli come questo che vi fanno sentire che soltanto l’ultimo superstite della specie umana proverà veramente l’orrore della solitudine, ma prima di lui…».

(traduzione dal francese di Vanda Fava)

Tratto da «Europa socialista», 1946
Anche in «politics», Vol. II, n. 1, gennaio 1945

È un detto di Fouché: «Datemi un pezzo di carta con la firma d’un uomo, ed io lo farò giustiziare». Questo può essere un principio basilare della procedura cui s’informa la Polizia di Stato, ma nelle istanze intellettuali non è davvero un buon criterio.
Con delle citazioni artificialmente strappate dal loro nesso, il sig. Schapiro (*) si propone di dimostrare che Proudhon era: 1) «un precursore delle idee fasciste… che si fece il propagatore del concetto fascista di un superamento rivoluzionario della democrazia e del socialismo… il portavoce spirituale dei ceti medi francesi»; 2) un sostenitore della dittatura in generale e di Luigi Napoleone in particolare; 3) un antisemita; 4) un nemico dei negri americani; 5) un guerrafondaio; 6) un nemico dell’uomo comune; 7) un antifemminista.
Il primo di questi capi d’accusa viene provato dal sig. Schapiro nel modo seguente: Proudhon era un piccolo borghese ed un precursore del fascismo perché non credeva nella nozione marxista della «lotta di classe», né in quella di una rivoluzione violenta coronata dalla vittoria del proletariato; per contro egli pensava che, nei tempi moderni, una rivoluzione violenta non poteva significare altro che la dittatura e condurre al trionfo dei ceti medi. Tuttavia, aggiunge Schapiro, Marx ed i socialisti avevano torto, in quanto essi non compresero esattamente il carattere ed il ruolo storico delle classi medie, mentre l’intuizione «disarmonica» di Proudhon è stata avallata dagli eventi contemporanei.
Da tutto ciò risulta in modo evidente che il sig. Schapiro, pur non credendo nella fondatezza delle nozioni marxiste, se ne serve tuttavia per caratterizzare Proudhon e per dimostrare che questi in fin dei conti non aveva del tutto torto, ma era un cattivo soggetto. In questo sta tutta la stranezza del suo modo di ragionare. Perché da un punto di vista marxista si può giustamente affermare che Proudhon è stato un piccolo borghese, un traditore, un fascista, dato che non credette nella lotta di classe, nella dittatura del proletariato, e cosi via. Ma se l’autore è del parere che le concezioni marxiste sono ad ogni modo sbagliate (e soprattutto nei riguardi dei problemi fondamentali come il ruolo storico delle varie classi), allora si ha il diritto di pretendere da lui che giudichi Proudhon partendo da qualche altra base chiaramente definita, e tenendo conto di ciò che è realmente il pensiero di Proudhon.

La disinvoltura del Sig. Schapiro
Io ritengo che le idee di Proudhon (se siano giuste o sbagliate è un’altra questione) si trovano enunciate nella sua opera con perfetta chiarezza per chiunque voglia fare un piccolo sforzo per comprenderle. Se dovessi riassumerle in poche parole, io direi che la preoccupazione principale di Proudhon è stata quella di scoprire nella vita della società umana una verità che non fosse una verità «classista», affinchè il trionfo della giustizia sociale fosse un trionfo della ragione e non della violenza, una creazione della società stessa e non una imposizione dall’alto, qualunque fosse il nome di questo ente superiore -Iddio, coercizione statale o dittatura di classe. Questa verità egli chiamò Giustizia, intesa sia come «idea», sia come realtà concreta, inerente -in un senso positivo e negativo- ad ogni ordinamento sociale. Di questa idea che ispira tutta la sua opera, Proudhon fece un’esposizione poco sistematica, ma tanto più suggestiva, nelle duemila pagine del suo libro «De la Justice dans la Révolution et dans l’Eglise». Queste duemila pagine sono completamente trascurate dal signor Schapiro il quale, d’altra parte, fa un uso abbondante di estratti dalla corrispondenza di Proudhon, presentandoli come se si trattasse di formule teoriche anziché di opinioni personali occasionali e strettamente private.
Dallo studio di Schapiro si può inoltre apprendere che Proudhon è stato un anarchico, ma nulla è detto sulla sostanza e sul significato profondo della lotta instancabile che Proudhon condusse contro ciò che egli definì il «principio di governo». In tal modo riesce facile al sig. Schapiro di impiccare Proudhon in effigie come sostenitore della dittatura, in considerazione del suo atteggiamento nei confronti di Luigi Napoleone. Che una simile accusa abbia potuto essere pronunciata è talmente assurdo che non varrebbe la pena di confutarla, se non avessimo oggigiorno tanti esempi che ci dimostrano come il pregiudizio intellettuale e la tendenza a spacciare delle formule al posto di pensieri riescono a traviare l’intelletto di tante persone peraltro rispettabili. Per ben comprendere l’atteggiamento di Proudhon nei confronti di Luigi Napoleone, basta leggere ciò che egli scrisse a proposito dello stesso, tenendo presenti gli avvenimenti del tragico anno 1848. La rabbia, la disperazione, il disprezzo per i politicanti socialisti e democratici, che si trovano in quegli scritti, erano sentimenti ben comprensibili in un uomo, che fin dal 1840 aveva previsto la disfatta, la dittatura e la guerra come conseguenze della stupidità dei demagoghi i quali (ubbriacati dai ricordi del 1793 e da fantasie barricadiere) erano disposti a mandare gli operai al macello per il gusto di frasi vuote o di meschine combinazioni ministeriali. E fu proprio questo che essi fecero nel giugno 1848.
Senza parlare del fatto che il famoso pamphlet «La Révolution démontrée par le Coup d’Etat» era un pamphlet così poco bonapartista che al suo autore fu proibito di pubblicare in seguito qualsiasi scritto di carattere politico, basta accennare ad un altro fatto ben noto, e cioè che Proudhon è stato tre anni in carcere e sette anni in esilio per la sua strenua lotta contro il bonapartismo, per poter affermare che la sua presa di posizione contro Luigi Bonaparte era non soltanto perfettamente chiara, ma anche intelligente e onestissima. Egli vide con grande chiarezza (come lo stesso Schapiro riconosce) che la combinazione di un apparato statale paternalistico e di una massa popolare abbandonata in uno stato di depressione, di delusione e di caotico smarrimento avrebbe inevitabilmente generato la dittatura, l’Impero ed infine la guerra. Per Proudhon non si trattava affatto di un problema di antagonismo fra ceti medi e proletariato. Infatti, egli non si stancò mai di mettere in rilievo come l’inerzia (o «l’appoggio passivo») degli operai disgustati era stato il fattore essenziale nel determinare il successo del colpo di stato, mentre i ceti medi «liberali» erano profondamente allarmati all’idea di perdere i loro privilegi politici, che essi stessi, d’altronde, avevano contribuito ad annientare quando colpirono gli operai di Parigi. Quando Proudhon disse che Luigi Napoleone poteva essere «la Rivoluzione o niente», egli non intese con ciò esprimere fiducia in un uomo che egli aveva combattuto con tutte le sue forze e per il quale non aveva nessuna stima, ma piuttosto proclamare la sua convinzione che, con Napoleone o senza di lui, la Rivoluzione non poteva essere arginata, e che il ridicolo Cesare aveva soltanto la scelta tra l’andare volontariamente verso la Rivoluzione e l’esservi trascinato per necessità storica.
Insieme ai migliori uomini del suo tempo, Proudhon vedeva (con occhi aperti e senza sentimentalismi o illusioni circa gli inevitabili sviluppi della storia) il sollevamento sociale dei tempi moderni nella forma di un «progresso irresistibile». Questo sollevamento era per lui un fatto così fondamentale ed evidente, e coincideva a tal punto con la necessità della Verità stessa, che sarebbe stato per lui una cosa grottesca il pensare che un signor Charles Louis Napoléon Bonaparte potesse essere qualcos’altro che uno strumento di quel movimento.
L’ardore politico, l’intelletto ardito e l’amore per le visioni grandiose hanno spesso condotto Proudhon a formulare delle affermazioni che possono sembrare strane ed anche assurde. Ma, in fin dei conti, se Proudhon è famoso per qualche cosa, lo è appunto per il suo odio indomabile contro ogni forma di coercizione. Per ammettere che egli abbia pensato ad appoggiare la dittatura di Luigi Napoleone, bisognerebbe supporre che egli abbia nutrito qualche torbida ambizione personale. Ma nello stesso istante chiunque abbia qualche nozione della vita e delle opere di Proudhon sentirebbe risuonare la eco delle parole che egli gettò in faccia al signor Thiers, in pieno Parlamento: «Signor Thiers, io sono disposto a raccontare tutta la storia della mia vita, qui da questa tribuna. Io vi sfido a fare la stessa cosa».
Fin qui l’attacco del sig. Schapiro contro Proudhon sembra essere il risultato di malintesi e di antipatìa; piuttosto che di decisa ostilità. Ma quando egli se la prende con Proudhon accusandolo di essere guerrafondaio e antisemita, la sua ignoranza ed i suoi travisamenti sono veramente inescusabili.

II socratismo di Proudhon
La Guerre et la Paix di Proudhon è uno sforzo appassionato di indagare «sui legami misteriosi che uniscono forza e diritto». Con questo intento l’autore parte dal presupposto che la guerra è nella natura umana, che mediante la guerra l’umanità ha realmente cercato, in un modo fosco e terribile, di appagare il bisogno di giustizia, da cui essa è assillata.
Chi ha letto il libro sa che nella sua prima parte esso prende la forma di una apologia della guerra. Infatti, questa impostazione del problema è tipica per Proudhon e costituisce una delle caratteristiche più originali del suo metodo il quale è, in un certo senso, veramente socratico. Ma chi ha letto il libro sa anche che esso finisce col dimostrare che, mentre la guerra può essere compresa e giustificata soltanto come una violenta aspirazione verso la giustizia nella società, la giustizia stessa non può essere realizzata attraverso la guerra, ma soltanto attraverso l’instaurazione di giusti rapporti fra gli uomini e le nazioni, e che non vi può essere né giustizia né pace se non in una libera federazione di popoli.
Schapiro ignora tutto ciò. E la descrizione del suo atteggiamento non sarebbe completa se tralasciassimo di ricordare che, proprio poche pagine prima di accusare Proudhon come guerrafondaio, egli gli rinfaccia di essere un traditore del proletariato ed un nemico del socialismo, perché egli non credeva nella rivoluzione violenta.
Ma nello stesso libro, scritto alla vigilia della Guerra Civile Americana, Proudhon dichiara francamente che questa «guerra di liberazione» non libererà i negri, che questi, nella migliore delle ipotesi, passeranno da una specie di servitù ad un’altra e che, tutto sommato, sarebbe meglio per essi rimanere sotto i loro padroni del Sud e lottare per la loro emancipazione attraverso la riforma e l’autoeducazione anziché essere liberati dagli eserciti del Nord. Ognuno è padrone di dissentire da questa opinione. Ma chi conosce Proudhon sa anche da quale premessa egli parte in questa sua affermazione. La premessa basilare per Proudhon è questa: che è cosa priva di senso dire che l’uomo possa essere liberato da un apparato qualunque, sia esso statale o no. L’uomo, secondo Proudhon, può liberarsi soltanto da sé e può essere aiutato soltanto dai suoi compagni nella vita in comune e negli sforzi comuni. Sempre a proposito della Guerra Civile Americana, si può forse dire che Proudhon si sia lasciato trascinare ad una generalizzazione affrettata, per quanto io pensi che oggigiorno c’è più di uno disposto a dargli ragione. Ma il sig. Schapiro è, per quanto io sappia, l’unica persona alla quale sia venuto in mente di accusare il grande erede dei filosofi del diciottesimo secolo di essere un «anti-negri».
Per quanto riguarda l’antisemitismo dì Proudhon, l’accusa del sig. Schapiro si basa sul fatto che Proudhon usa parecchie volte la parola «ebreo» in rapporto con banchieri, borsa, capitalismo finanziario ed istituzioni di questo genere. A parte il fatto che questi riferimenti non sono del tutto arbitrari e senza fondamento, allo stesso modo si potrebbe classificare Voltaire come antisemita perchè non gli piaceva la Bibbia e perché la parola «ebreo» era per lui praticamente sinonimo di superstizione.
D’altra parte, sarebbe inutile voler negare che Proudhon è stato un antifemminista. Alessandro Herzen, che nutriva grande rispetto ed amore per Proudhon, era scandalizzato dalla sua grettezza di vedute per quanto riguarda i diritti della donna e la famiglia come istituzione. Quando Proudhon parla delle donne e della disciplina paternallstica nella famiglia, egli ci rivela i caratteri peggiori della sua natura di «cafone». Non solo questo, ma facendo propria la nozione romana della famiglia fondata sulla patria potestà, Proudhon contraddice la sostanza stessa della sua filosofia sociale che è tutta un attacco a fondo contro le basi filosofiche e sociali della legge romana e napoleonica.

Un nemico dell’uomo qualunque
In un punto sono disposto a dare ragione al sig. Schapiro, e lo faccio volentieri e con grande entusiasmo. E ciò quando Schapiro dice che Proudhon era «un nemico dell’uomo comune». Sì, vivaddio, egli lo era. Proudhon odiava l’uomo «comune», odiava l’uomo «medio», odiava l’uomo «di classe», odiava profondamente e spietatamente qualsiasi finzione mediante la quale la genuina e nuda realtà umana potesse essere comunque mascherata, distorta e falsata -e quindi oppressa e soppressa. Per dì più, Proudhon non era propriamente un innamorato dell’umanità. Era qualche cosa di meglio. Era un uomo, un uomo raziocinante e libero.
Tutto sommato, siccome il sig. Schapiro ha scelto il metodo di dipingere Proudhon mediante citazioni arbitrarie, egli potrebbe anche accusarlo di essere stato:
1) un nemico delle nazioni libere, perché ai suoi occhi i patrioti polacchi ed italiani erano dei confusionari sentimentali, i quali pensavano che la liberazione dalla dominazione straniera unitamente ad una forma di governo costituzionale, avrebbero automaticamente apportato una reale libertà ed autonomia delle nazioni, mentre egli pensava che la realtà si traduceva invece nella seguente operazione aritmetica: nazionalismo più uno Stato rafforzato eguale a dispotismo, guerra e tramonto di ogni speranza di una unità europea;
2) un nazionalista perché, in virtù della_convinzione anzidetta, egli criticava violentemente Napoleone III e la sua «guerra di liberazione» in Italia denunciandola come una guerra contrastante con gli «interessi nazionali» della Francia, in quanto la nazione francese non poteva avere alcun interesse alla formazione di una nuova potenza militare alle sue frontiere;
3) un fautore della legge e dell’ordine, perché egli ripetutamele sosteneva che «governo politico» significava in realtà anarchia sociale, mentre la libera associazione ed il principio federale erano la sola base possibile per un reale diritto ed un reale ordine nella società;
4) un filisteo, perché egli attaccava alcuni fra i più noti scrittori ed artisti del suo tempo -Victor Hugo, George Sand, Delacroix ed altri- come «immorali e falsi»;
5) un futurista perché, scrivendo di arte, egli non soltanto ammirava Courbet come un grande artista, ma attaccava anche il «culto assolutistico della Forma», prediceva che «veri artisti sarebbero stati perseguitati come nemici della Forma e della moralità pubblica», ed esprimeva una concezione di idealismi critici nella quale la verità circa il mondo umano e la negazione delle convenzioni morali, sociali ed artistiche erano sintetizzate in una maniera non molto dissimile da quella di Tolstoi e Van Gogh.
In realtà, tutto ciò prova soltanto la grande originalità di Proudhon come pensatore, la sua ansia di scoprire nuovi aspetti della realtà e nuovi metodi di dimostrazione delle verità in cui credeva, la sua abilità dialettica che prendeva sempre lo spunto dagli argomenti fondamentali dell’avversario -ciò che è uno degli aspetti del suo socratismo e lo conduce a delle affermazioni che sono straordinariamente vicine ad alcune tesi fondamentali della filosofia moderna.
In tutto ciò, è però implicita una questione più generale. Essa non riguarda specificamente né il sig. Schapiro né Proudhon, ma piuttosto due tipi di mentalità interamente diversi. Ciò che colpisce nel «caso Schapiro» è l’incapacità di questi ad intendere un tipo di mentalità complesso come quello rappresentato da Proudhon. Perché?
Io penso che sia impossibile comprendere l’atteggiamento del sig. Schapiro se non si premette che ciò che egli cerca effettivamente è una teoria unitaria, monolitica, una teoria che possa fornire tutte le risposte richieste, complete di istruzioni sul modo come saggiarle e confutarle.
Una simile teoria dovrebbe essere costruita su un piano di semi-verità dogmaticamente asserita. Si ha il sospetto che il sig. Schapiro voglia ridurre le idee di Proudhon ad una affermazione di questo genere: « II mondo è cattivo perché i crediti finanziari non sono concessi liberamente. Una banca di libero credito metterebbe tutto a posto». In questo caso egli avrebbe la scelta fra due alternative. Potrebbe dire: «In fondo la cosa non è del tutto assurda, poiché il credito libero sarebbe effettivamente una buona cosa», oppure potrebbe (alla stregua di Marx) indignarsi e trattare Proudhon come un facilone che pretende di risolvere la questione sociale con il colpo di bacchetta magica del libero credito. La cosa essenziale in ambedue i casi è però che non ci troviamo di fronte a delle affermazioni «contraddittorie» e «disarmoniche», ma solamente di fronte a posizioni semplicistiche.
Fortunatamente Proudhon è ben lungi dall’essere uno di quei pensatori comodi con i quali il signor Schapiro (e cento altri) amano aver commercio. Proudhon è uno di quei pensatori che, credendo nella verità, si sentono liberi di sfidare qualsiasi cosa, eccettuata la verità stessa. Per Proudhon le soluzioni pratiche non possono essere che parziali e l’essenza del problema sociale è che esso rimane aperto. Infatti, alla radice del pensiero di Proudhon si trova la convinzione incrollabile che la società umana costituisce un problema sempre presente e sempre risorgente, il quale potrà o non potrà avere una soluzione finale, ma esige ad ogni modo di essere tenuto aperto attraverso tutte le vicende della storia. Questa è, per Proudhon, la missione dell’uomo onesto e dell’intellettuale, missione che non può essere compiuta se non attraverso la libertà intellettuale ed il lavoro comune.
Ma difendere Proudhon contro certi malintesi può sembrare, in ultima analisi, cosa superflua. Poiché il semplice fatto che, dopo essere stato per tanto tempo sepolto sotto il terribile epitaffio «piccolo borghese», egli venga ancora vilipeso, costituisce una prova sufficiente della vitalità e veridicità di ciò che ci è rimasto di Pierre-Joseph Proudhon «uomo del popolo».

(*) J. Salwyn Schapiro: P. J. Proudhon, precursore del fascismo, nella «American Historical Review».