Tratto da «Tempo presente», marzo-aprile 1968
Pubblicato in Cesare Panizza (a cura di), Nicola Chiaromonte, La rivolta conformista. Scritti sui giovani e il 68, Una Città, 2009

Contro l’Università?
Fra i documenti che abbiamo letto per renderci conto delle idee che ribollono nella rivolta degli studenti, uno dei più radicali e sostanziati ci è parso quello di Guido Viale «Contro l’Università», stampato nel fascicolo 33 dei “Quaderni piacentini”, rivista che ha fornito al movimento studentesco (o alla parte estrema di esso) l’essenziale dei suoi motivi ideologici. Nell’articolo di Viale si trova espressa, in modo alquanto ponderoso e professorale, ma in ogni caso esauriente, la posizione detta di «contestazione globale». Oltre a essere un esempio considerevole dell’attuale polemica studentesca, esso è dunque un testo che vale la pena di discutere senza indulgenza né sufficienza.
L’articolo comincia con la seguente perentoria affermazione: «Il primo compito del movimento studentesco è operare delle distinzioni di classe all’interno della popolazione scolastica».
La frase, e le asserzioni che la seguono, non lasciano dubbi. Siamo nell’orizzonte di un linguaggio prestabilito, quello marxista (diciamo «linguaggio» e non «ideologia» per scrupolo d’esattezza, perche non è chiaro dove precisamente conduca il linguaggio adottato da Viale). Si tratta di un linguaggio chiuso il quale comunica solo con se stesso (ossia con chi lo condivida) e non è certo destinato a persuadere chi, per esempio, non veda l’utilità, a proposito di una questione che riguarda il buon corso degli studi, d’introdurre un concetto non solo controverso (è il meno che se ne possa dire) come quello marxista di classe, ma obnubilante, essendoché non sembra affatto evidente che la «popolazione scolastica» sia unita da un interesse anche minimamente simile a quello marxista del «rapporto di produzione». Per definizione, direbbe il senso comune, lo studente non produce, ma riceve semmai i mezzi per una produzione futura. Dato e non concesso che la cultura si possa assimilare sic et simpliciter a un mezzo di produzione.
Ma vediamo che cosa intende Viale per «distinzioni di classe all’interno della popolazione scolastica». Egli intende quanto segue:

Se è vero che nel periodo della loro formazione tutti gli studenti sono assolutamente privi del potere e sottoposti alle manipolazioni delle autorità accademiche, è altrettanto vero che per alcuni inserirsi nella struttura di potere dell’università non è che un primo passo del loro inserimento nelle strutture di potere della società, mentre per la maggioranza degli studenti la subordinazione al potere accademico non è che l’anticipazione della loro condizione socialmente subordinata all’interno delle organizzazioni produttive in cui sono destinati a entrare.

Eccoci di fronte alla ben nota questione del «potere studentesco», debitamente confusa con quella del potere sociale in senso lato, sicché diventa praticamente impossibile sbrogliare l’imbroglio. Il quale imbroglio consiste in questo: l’autoritarismo, anzi l’arbitrarietà sciatta e indecorosa, che regna nella scuola italiana (e non solo nell’università) è un fatto ampiamente riconosciuto. Che il rapporto fra docenti e studenti vada riformato nel senso di abolire «baronie», despotismo, camorre varie, nessuna persona sensata lo negherà. Ma quando si parla di «potere», si crea un equivoco al quale nessuna persona sensata vorrà prestarsi. In primo luogo, l’università non appartiene né agli studenti né ai docenti, ma, semmai, alla nazione: lì non può essere questione di potere, ma che ciascuno faccia l’ufficio suo onestamente. II potere, propriamente parlando, appartiene al ministero dell’Istruzione, ed è a questa centralizzazione assurda che burocratizza e umilia sia l’insegnamento che l’apprendimento che sono dovuti i massimi mali. Per conto nostro, vedremmo con sollievo una riforma che abolisse puramente e semplicemente il ministero dell’Istruzione, e instaurasse una completa libertà d’insegnamento, abrogando quel principio della scuola di Stato che non solo ha fatto il suo tempo, ma di fatto è stato abolito dalla licenza assoluta data alla scuola «libera». Non si vede proprio, in particolare, perché il prestigio di un’università debba dipendere da altro che dalla qualità dell’insegnamento che essa fornisce, qualità che nessun ministro e nessun funzionario ha numeri per giudicare, ma che invece risulta immediatamente chiara agli interessati, che sono da una parte gli studenti e dall’altra la società nel suo insieme. Un sistema che sostituisse al ministero dell’Istruzione un organo di semplice coordinamento e ispezione risolverebbe di per sé la questione del «potere studentesco», ossia di un rapporto di comunanza e relativa eguaglianza. Giacché eguaglianza quanto al fondo, ossia al fatto che da una parte c’è chi, sapendo, comunica il proprio sapere e dall’altra chi, non sapendo, lo riceve, non è sennatamente concepibile, come non è sennatamente concepibile la commedia dei controcorsi e degli esami per acclamazione d’assemblea. Che poi la discussione libera faccia parte dell’insegnamento è certo, ma è anche certo che viene dopo.
Insomma, abolire l’autoritarismo accademico, sì, quanto si vuole. Ma sostituire ad esso un «potere studentesco» irresponsabile, arbitrario e carico di pretese ideologico-politiche significherebbe in sostanza immettere anche nella scuola il sistema delle influenze e pressioni di partito che domina così bellamente la nostra vita pubblica. Senza contare che i sostenitori estremi del potere studentesco non hanno affatto l’aria di voler dividere il loro «potere» con altri, bensì di esercitarlo in condizioni di maggioranza assicurata e secondo una ideologia prestabilita di «contestazione globale». Di un tale progetto, l’unica cosa da dire è che non ha senso.

Ma, continuando, quali sono le «distinzioni di classe» che Viale discerne fra gli studenti? Eccole:

Fin dall’inizio dell’occupazione abbiamo individuato grosso modo tre strati della popolazione universitaria: quelli che l’università la usano (come base di lancio verso il conseguimento di posizioni di potere nella struttura sociale); quelli che l’università la subiscono (come fase necessaria attraverso cui bisogna passare per andare a occupare una condizione sociale predeterminata nella fittizia gerarchia di una mistificatoria stratificazione sociale); e quelli che dall’università vengono soltanto oppressi (in quanto essa funziona come strumento di legittimazione della loro posizione sociale subordinata).

Diciamo subito che queste asserzioni ci sembrano logicamente prive di base, oltre che di riferimento a una qualsiasi situazione specifica e concreta. Giacché, insomma, la linea di confine fra quelli che, per parlare il linguaggio di Viale, «usano» l’università e quelli che la «subiscono», ci si può domandare se esista davvero, e in che senso.
Si può certamente subire al fine di usare e, per conto nostro, da quello che ricordiamo dei nostri anni d’università, i due strati si confondono in uno, il quale poi costituisce semplicemente la maggioranza. Minoranza sono quelli che studiano perché vogliono studiare e riuscir bene nella vita; e minoranza ancora più esigua quelli che studiano per amore dello studio. I socialmente privilegiati poi (contrariamente a una strana analisi fatta dal Comitato d’agitazione dell’università di Torino e citata da Viale) di solito non credono né nella scienza né nella cultura, e hanno un bisogno molto relativo di studiare seriamente, dato che appunto sanno di avere comunque un posto che li attende.
Quanto agli «oppressi», non si capisce proprio che cosa voglia dire Viale quando accusa l’università di ribadire le catene della schiavitù sociale. Questa è un’asserzione dedotta nel vuoto dalla premessa che nella società «capitalista» (o «neocapitalista») ogni istituzione (e a maggior ragione quelle della sovrastruttura culturale) è uno strumento della classe dominante. Ma, a parlar concreto, in qual mai senso una laurea in legge o un diploma di farmacista è «uno strumento di legittimazione di posizione sociale subordinata»? Forse perché non sempre il suo detentore farà una gran carriera? Ma è davvero nel fatto di non far carriera che si rivela l’oppressione sociale? In qual senso che non sia bassamente «borghese» e «capitalista», la funzione degli studi si misura dalla garanzia di carriera che essi forniscono? Una cosa è imparare, si direbbe, e una cosa tutt’altra sapersi far strada nella vita. Doversi «far strada nella vita» non sembra, d’altro canto, una schiavitù peculiare della società borghese. Negli Stati detti socialisti, è pur vero che lo Stato provvede a dare impiego a ogni diplomato; ma è anche vero che, non potendo allogare tutti al vertice della piramide, ribadirà non pochi in «posizione sociale subordinata». E si vorrebbe aggiungere che è normale, se non giusto, che così sia, dato che non s’è mai visto né mai si vedrà un sistema sociale attivo e funzionante nel quale alcuni individui non si trovino, per continuare a parlare il linguaggio di Viale, «ad andare ad occupare una condizione sociale predeterminata nella fittizia gerarchia di una mistificatoria stratificazione sociale».

Quale gerarchia non è fittizia? si potrebbe domandare a Viale. E quale stratificazione sociale non è mistificatoria? si potrebbe insistere. Di non fittizio, c’è solo il vero: in questo caso, il merito personale. Ma il merito personale, in una determinata situazione sociale, quale essa sia, diventa immediatamente relativo alla «funzione» in cui può essere esercitato; e le funzioni sociali non si creano su misura se non al vertice della gerarchia. Comunque, una società la cui gerarchia, giudicata in assoluto, non sia al tempo stesso fittizia e mistificatoria non s’è mai vista. Quel che s’è visto e si vede sono delle società in cui le carriere sono più o meno largamente aperte al talento. Concetto, questo, borghese e democratico (napoleonico, per precisare), com’è borghese e democratico l’ideale di una scuola aperta a tutti e di una cultura a disposizione di tutti. Ma inerente a tale ideale è l’accettazione del fatto che, se va perseguito per principio, esso d’altra parte non è realizzabile di colpo e in assoluto. Onde la società democratica e «borghese» accetta senz’altro il fatto della propria imperfezione e della relativa necessità di riformarsi continuamente. Mentre lo Stato socialista puro postulato evidentemente dal discorso di Viale si limita a dichiarare giuste e rispondenti alle esigenze della Storia e dell’Umanità le proprie «stratificazioni»; e, in quanto alle proprie «mistificazioni», non sa che dichiararsene immune per natura e dannare chi per avventura ne sospetti l’esistenza.
«Mistificazione», «mistificatorio», «de-mistificazione»: si fa un grande uso di queste parole, fra i giovani d’oggi. Sarebbe più semplice e meglio verificabile parlare di vero e di falso. Ma, appunto, quel che un tal gergo intende evitare è la verifica. Il vero e il falso sono fatti specifici e limitati per natura, e riguardano determinate situazioni di fatto espresse per mezzo di proposizioni egualmente determinate. La «mistificazione», invece, è un fatto globale, totalitario. Se, per esempio, uno stato di cose non è giusto in assoluto (cioè in astratto, giacché solo in astratto può uno stato di cose coincidere assolutamente con la giustizia), esso è assolutamente ingiusto, dunque totalmente «mistificatorio», con le relative «stratificazioni» e «subordinazioni». Quindi va «demistificato» senza pietà, contestato «globalmente» e immediatamente. Il che porta con eguale immediatezza alla azione violenta. Ma se d’azione violenta deve trattarsi, si esca allora dai recinti dell’università, e si parli di rivoluzione, di come farla, con quali mezzi, e a quali scopi. C’è qualcosa di peggio che infantile nell’idea di fare la rivoluzione rimanendo barricati nelle aule scolastiche: qualcosa che sminuisce e discredita tutto ciò che v’è di legittimo nella protesta degli studenti. Dopotutto, per fare la rivoluzione, dal 27 al 29 luglio del 1830 gli studenti parigini andarono sulle barricate, non in Sorbona; e la rivoluzione, gli studenti russi la prepararono per cinquant’anni, passando dalla scuola alla galera e dalla galera alla scuola, non rimanendo seduti sui banchi a discutere eventuali controcorsi. Parlare di «contestazione globale» sembra veramente una maniera di evitare sia ciò che v’è di serio nei problemi dell’università, sia ciò che v’è di ancora più serio, oggi, nella questione politica. La quale, se è «mistificata» alla radice, non è per il gran machiavellismo della classe dirigente, ma in primo luogo e anzitutto perché il pensiero autentico se ne è ritirato, e al suo posto regnano incontrastate le idee prefabbricate e le formule fisse.

Quanto al resto, ci son molte osservazioni giuste, nell’articolo di Viale. Ma sono quelle sulle quali ogni cittadino cosciente è in sostanza d’accordo, o sulle quali l’accordo sarebbe comunque facile da raggiungere. è l’ideologia che è non solo sbagliata, ma diremmo perversa, in quanto fondata su quello che non esiteremo a chiamare «il ricatto dell’assoluto». Ricatto che in buona logica si riduce all’assurda proposizione che quando non c’è tutto non c’è niente e se non si ha tutto non si ha nulla. Proposizione dalla quale il nostro articolista deduce rivendicazioni come quella di sottoporre la vita dell’università alla «critica politica», ossia di abolirvi i residui di libertà che pur vi lascia il «despotismo accademico», riducendola a una specie di tumulto totalitario.
Nel «despotismo accademico», d’altra parte, il Viale (in uno con i suoi colleghi) fa rientrare anche il fatto che si esiga «un criterio di qualificazione professionale nella preparazione del curriculum». Secondo lui (e i suoi colleghi) ciascuno studente dovrebbe esser libero di programmarsi detto curriculum «a proprio piacimento». Onde «la preparazione universitaria diventa l’autoprogrammazione del proprio curriculum di studi che ciascuno studente fa in modo non individuale, ma sottoponendolo almeno parzialmente alla discussione dell’assemblea». Tra corsi, controcorsi, discussioni di ogni curriculum individuale e esami plebiscitari, davvero è un’università «di pieno impiego» che questi giovani sembrano avere in mente. Tutto ciò partendo dalla «critica del concetto di cultura come dato oggettuale reperibile in qualsiasi sede».
Al qual punto, c’è veramente da domandarsi di che cosa si stia parlando. Perché, certo, la cultura non è patrimonio dell’università, né tanto meno dei singoli docenti. E certo la cultura non è un «dato oggettuale» da andar «reperendo». Ma se si tratta di questo, si ammetta una volta per tutte che all’università si va per acquistare alcune nozioni e compiere alcuni esercizi, e che la cultura -la vera- è quella che ognuno si fa da sé e nella libera compagnia degli individui che si sceglie per amici e maestri, e la si smetta di chiedere alla scuola al tempo stesso una formazione professionale efficace e una cultura disinteressata. Le due cose non vanno insieme. E il gran problema della scuola d’oggi sta proprio lì, non nel fatto che gli ingegneri formati dal Politecnico di Torino vadano poi per lo più a lavorare alla Fiat, fatto di scarsissima importanza culturale, ma insomma, praticamente parlando, positivo, dato che, a Torino, a Mosca o all’Avana, quel che la maggior parte degli ingegneri cerca è un impiego. E se proprio dovessimo dir la nostra su questa situazione di base della scuola nella società odierna, la quale non può esistere se non fornisce a tutti un certo grado piuttosto alto d’istruzione, noi diremmo che in essa la cultura «disinteressata», la conoscenza per amore della conoscenza sono diventate praticamente impossibili tranne in privato. Il problema, quindi, sembra duplice: da una parte organizzare una «scuola per tutti» che funzioni, ma essendo chiaramente inteso che una tal scuola non può fornire che nozioni da usare in officine, laboratori o altre scuole (per fabbricare nuovi specialisti e formatori di specialisti, includendo in questa categoria anche i cultori delle cosiddette «scienze umane»); dall’altra, creare una scuola senza obblighi né sanzioni né diplomi, il cui unico scopo sia la cultura disinteressata e l’acquisizione di conoscenze pure, cioè «inutili».
Oggi come oggi, crediamo che nessuno Stato, capitalista, neocapitalista, demosocialista, comunista o altro, darebbe il suo accordo a un tal principio. Né alcun Comitato di agitazione studentesca. Perché quel che tutti vogliono è precisamente la cultura che «serve»: la cultura serva. La quale è, più o meno bene organizzata, già a loro disposizione, e se non vi provvede l’università vi provvede l’industria culturale.
Fatto che, d’altra parte, non dà allo studente Viale il diritto di uscirsene a dichiarare che «come nella società medievale chi decideva se una teoria era vera o falsa era il papa, così in quella industriale chi decide della validità delle teorie scientifiche è il Pentagono». Questo è un genere di volgarità molto stantio, se ne renda conto Guido Viale.

Tratto da «Tempo Presente», settembre-ottobre 1967
Pubblicato in Cesare Panizza (a cura di), Nicola Chiaromonte, La rivolta conformista. Scritti sui giovani e il 68, Una Città, 2009

In realtà, un’opinione di sinistra inorganica e fluttuante esisteva fin dall’immediato dopoguerra. Pochi di quelli che aderirono al partito comunista durante la guerra e dopo, e nessuno di quelli che gravitarono intorno al medesimo partito negli stessi anni, erano comunisti. Comunisti erano i dirigenti e i funzionari, mentre la massa operaia, tutto sommato, rimaneva nel solco della tradizione socialista; ma comunisti non erano certo i molti compagni di strada, simpatizzanti, anti-anticomunisti e intellettuali marxisteggianti che fecero, fino al 1956 circa, la fortuna e il prestigio dei partiti comunisti. Erano, quelli, i seguaci approssimativi e confusionari di un’estrema sinistra di fantasia che si mettevano dalla parte del comunismo sia perché ritenevano doveroso aggregarsi alla marcia della Storia, sia perché credevano di trovare lì quello che non si trovava da nessun’altra parte politica: l’Idea, più l’efficienza.
Esisteva, fin da allora, una sinistra indefinita e mollemente eretica; anzi, si può ben dire che la sinistra era quella: del nucleo duro del comunismo ufficiale si cercava d’ignorare l’esistenza, ed esso stesso si camuffava in varie fogge. Ma, da tre o quattro anni a questa parte, è venuta formandosi una corrente d’opinione politica la quale non solo è completamente fuori da ogni partito, ma sfugge anche a ogni definizione ideologica chiara. Negli Stati Uniti, ha preso il nome di «nuova sinistra».
S’è formata, questa «nuova sinistra», per dato e fatto della politica americana: a essere esatti, in seguito alla guerra del Vietnam. Negli Stati Uniti, il movimento degli studenti dell’Università di Berkeley (ormai disperso) prese forza dalla ripugnanza per quella guerra, oltre che dal desiderio di agire -e non soltanto parlare- in favore dell’eguaglianza civile della popolazione negra. Anche in Europa, la guerra del Vietnam ha fatto cristallizzare, specie fra i più giovani, una corrente (o meglio si direbbe: uno stato) d’opinione le cui componenti sono abbastanza ovvie: antiamericanismo considerato sinonimo di anticapitalismo (e di antimperialismo); anticapitalismo inteso come rifiuto di quella che si usa chiamare «civiltà dei consumi» ed è concepita come l’ultimo stadio della degradazione della società borghese occidentale, la quale società sarebbe destinata a esser spazzata via dalla rivolta delle genti di colore o comunque vittime dell’imperialismo, Cina e Cuba in testa, Paesi dell’America latina e dell’Africa al seguito, magari con l’aggiunta degli arabi, vittime del colonialismo israeliano.
Questa sequela di tesi, nella quale si possono facilmente distinguere le influenze di J. P. Sartre e di Frantz Fanon, ma che in sostanza rappresenta una specie di riduzione all’estremo di taluni concetti che chiameremo marxisti tanto per intenderci, non costituisce certo un corpo di dottrine. Non varrebbe la pena di discuterla se non fossero in massima parte dei giovani a propugnarla e se, d’altro canto, il campo della politica offrisse attualmente a questi giovani altre e migliori indicazioni per manifestare l’insofferenza per il presente, lo sdegno per l’ingiustizia e il disgusto per la falsità che sono le passioni diremmo doverose della gioventù.
La questione potrebbe finire qui: con la constatazione che i fatti giustificano il ribellismo, sia pure incoerente, di questi giovani e che, visto che nessuno sa offrir loro un ideale politico più valido, è naturale che essi si servano di quello che son riusciti a fabbricarsi con i relitti e residui delle idee che hanno ereditato dai loro padri e fratelli maggiori.
Ma non può finir qui, la questione. Per confusionari che siano, questi giovani vanno presi sul serio, e l’unico modo di non prenderli in giro è quello di trattarli da pari a pari, discutere le loro idee senza indulgenza né disprezzo.

Ora, il fatto è che le idee della «nuova sinistra» non peccano tanto per incoerenza quanto perché rappresentano un tentativo di uscire dal vicolo cieco in cui si dibatte da decenni la sinistra europea spingendo all’assurdo precisamente le tendenze che l’hanno portata nel vicolo cieco medesimo. Il che vale quanto dire che le idee della «nuova sinistra» non sono in realtà né un ripensamento delle idee socialiste o libertarie né un nudo, crudo e pragmatico piano d’azione, ma una mera operazione cerebrale: letteralmente, un sogno a soggetto politico, il quale può diventare tema di discorsi, e magari anche di libri, ma non per questo esce dall’irrealtà intrinseca che lo distingue. Giacché questi giovani e meno giovani aderenti della «nuova sinistra» non devono immaginare di essere i soli a riconoscere le ingiustizie, brutture, brutalità e insensatezze del mondo in cui viviamo. Che la guerra del Vietnam, per esempio, è orribile e assurda lo sanno anche i più alti dignitari del mondo cosiddetto «capitalista»: lo sa anche il Papa, oltre a saperlo la gente della sinistra vecchia e nuova. Il problema, per il Vietnam come per la questione dei negri e per le altre, è in qual modo efficace l’opinione contraria possa farsi valere. Ed è a questo punto che la «nuova sinistra» fugge per la tangente della rabbia, e proclama la guerra santa contro gli Stati Uniti o, per esser precisi, applaude alla guerriglia e alle sommosse razziali.
La nuova sinistra, cioè, non riconosce le cause, anzi la causa, da cui essa stessa ha origine. La quale non è la perversità dei governi o la pusillanimità dei socialdemocratici, ma l’impotenza apparentemente irrimediabile dell’opposizione, di ogni opposizione, nell’attuale condizione del corpo politico. È dall’esasperazione per l’apparente paralisi della politica interna (ossia della vita politica essa stessa) che nasce lo stato d’animo della «nuova sinistra». Ma quando poi si tratta di rispondere alle questioni di politica interna, tutto quel che essa sa produrre è o una surenchère massimalista sulla politica governativa o l’evasione nella politica estera.

Il fatto invece è che, in Europa come negli Stati Uniti, la questione cruciale oggi non è affatto quali scopi si debbano opporre alla politica governativa: in genere, basta mettere al negativo la politica del governo per avere un eccellente programma d’opposizione. Il problema è come fare perché il programma dell’opposizione diventi una politica: insomma, come fare perché, nelle attuali condizioni della società industriale, ci sia una vita politica e non soltanto delle decisioni che scendono dall’alto dopo esser state combinate negli altissimi consessi dei tecnici e dei burocrati, negli uffici di partito e nelle lobbies dei gruppi di potere.
Finché non si risolve questo problema, l’opposizione, ribellista o meno, rimarrà un fatto verbale e un sogno rabbioso. Verbo per verbo e sogno per sogno, tanto varrebbe allora ragionare sui dati elementari della situazione, mettendo fra parentesi ogni presupposto ideologico.
Ora, il dato più elementare della situazione è che l’attuale società industriale ammette in teoria prosperità quanta se ne vuole, e in più una grande e quasi illimitata libertà d’indifferenza (della quale anzi ha strettamente bisogno per funzionare); ma, quanto alla libertà politica in senso proprio, essa è tutta da restaurare: i meccanismi burocratici e tecnici l’hanno esautorata. Ora, la libertà politica non è un bisogno di massa, benché, senza libertà politica, tutto quel che le masse possono sperare è una porzione congrua di beni di consumo; di giustizia è inutile parlare; e, quanto alla pace, dipende dai calcoli geopolitici e strategici.
Dal che discende che la restaurazione della libertà politica (che poi è quanto dire di una vita politica reale e non cifrata) è oggi inevitabilmente compito di una minoranza di volontari, ed esige molta più risolutezza e tenacia che non ne occorra per propugnare la guerriglia in Paesi lontani.
Ma questo non è lavoro che si possa esigere dai giovani della «nuova sinistra». Dai padri e dai fratelli maggiori, essi hanno appreso a correr dritto alle conclusioni, non a esaminare le premesse; hanno appreso ad ammirare e seguire chi agisce in modo spettacolare, non chi ragiona; hanno imparato che il mondo è quello che è e bisogna prenderlo per quello che è, non sognarne un altro che non esiste. E allora, quando si trovano dinanzi a una realtà che non li soddisfa, non possono fare altro che decidere verbalmente in favore del più estremo e del più violento. Dunque si schierano con Mao Tse e con Guevara. A parole, s’intende. Infatti, oggi, un giovane europeo ribelle che cos’altro può fare se non dire di essere in favore della rivoluzione culturale in Cina e della guerriglia in America latina, nonché magari nelle città degli Stati Uniti, secondo predica Stokely Carmichael(*)? Non troverà neppure contraddittorio, un tal giovane, dopo aver detto cose simili, marciare per la pace e contro la bomba atomica. Quanto all’effetto di un tal dire, c’è la soddisfazione di sentirsi dalla parte non solo della giustizia, ma anche della potenza (nel caso della Cina) e della violenza avventurosa (in quello dei guerriglieri castristi).

In ultima analisi è il culto della potenza e della violenza che si diffonde, sotto specie di «nuova sinistra». E, con questo, il cerchio dell’involuzione della sinistra europea, cominciata nel 1914, si chiude.
Giacché è come rivolta contro la potenza e la violenza che la «sinistra» liberale, democratica e socialista nacque, in Europa. Anche se portò sempre in sé un certo culto romantico dell’azione violenta, il movimento libertario e socialista del secolo scorso rimase sempre, nel fondo, pacifico e pacifista. Il culto dell’azione e dell’eroe guerriero, liberali, democratici e socialisti lo lasciarono sempre ai reazionari, ai militaristi, ai nazionalisti. La cosa diventò più che chiara col fascismo e col nazismo. Ma la seconda guerra mondiale (senza parlare di ciò che l’aveva preceduta, in Russia e altrove) non scatenò soltanto la bestialità hitleriana, bensì dappertutto e in tutti (tranne un’infima minoranza) la convinzione «realista» che nulla, nella storia, si ottiene senza violenza e, per converso, con la violenza bene organizzata si ottiene tutto.
Questo è il punto a cui siamo. A questi princìpi sta tornando, sotto specie di perfetta tecnicità, la società organizzata. Ma c’è da notare che, nel frattempo, i mezzi di far violenza sono diventati, più che efficaci, assoluti, e sono proprietà esclusiva dei ricchi e dei forti. Sicché l’appello alla violenza per il supposto riscatto dei deboli oppressi non può avere da ultimo altro risultato che di rafforzare i potenti. È quindi condannato a fallire, non foss’altro che perché si riduce ad affrontare l’avversario sul terreno sul quale esso è più forte, tattica sbagliata anche in termini guerreschi.

(*) Stokely Carmichael (1941-1998), originario di Trinidad, ma emigrato negli Stati Uniti giovanissimo, uno dei leader del Student Nonviolent Coordinating Comittee (Sncc), organizzazione impegnata nella promozione dei diritti civili degli afroamericani, inizialmente su posizioni integrazioniste, spostatosi via via su posizioni più radicali, espulso nel 1967 dallo stesso Sncc, assunse una notevole celebrità divenendo il portavoce del Black Panter Parthy, che, influenzato dal marxismo, oppose al principio della non violenza, proprio dell’azione di Martin Luther King, quello della autodifesa come strumento di lotta, teorizzando per i neri non già l’integrazione nella società bianca, ma il suo rifiuto e la conquista violenta del potere. (Nota del curatore)

Tratto da La Stampa, 30 dicembre 1969
Pubblicato in Cesare Panizza (a cura di), Nicola Chiaromonte, La rivolta conformista. Scritti sui giovani e il 68, Una Città, 2009

Perché stai così zitto?
Perché parlare dell’inutilità di parlare mi sembra piuttosto inutile. È di questo che si tratta. Tutti dobbiamo constatarlo nella vita di ogni giorno: la parola è diventata un’appendice del fatto. Soltanto fra i pochi che già s’intendono, essa serve a comunicare. Fra i più l’abitudine delle epoche civili e socievoli, di rispondere alla parola con la parola, al discorso coerente col discorso coerente, si è perduta. Alla parola oggi si risponde con l’atto, col gesto, con la lusinga, con la minaccia, o semplicemente col silenzio. Quando si parla, è solitamente solo per accompagnare o sottolineare il fatto, che è sempre un fatto compiuto o un’opinione prestabilita.
Eppure, ecco, noi stiamo parlando. E, attorno a noi, fra carta stampata, radio, televisione, cinematografo, le parole diluviano.
Naturalmente. Noi parliamo fra di noi, e attorno a noi la moneta cattiva scaccia la buona. La svalutazione della parola è un fenomeno galoppante. Ed è già un fatto di violenza, anzi il principio stesso della violenza. Sicché viene da ridere amaro, a leggere i molti predicozzi che si vanno impartendo per deprecare la violenza. La violenza è istallata nella forma stessa dei rapporti umani quali oggi si svolgono, meccanici, forzosi e inerti.
Allora i giovani violenti hanno ragione.
No, non hanno ragione affatto. Son presi in una trappola. Giustificare la violenza con delle ragioni ideali non ha senso; rispetto a una qualsiasi ragione ideale, socialismo, anarchismo o comunismo, la violenza è stata sempre considerata un male: necessario, al momento giusto, ma male sempre, da ridurre al minimo e tenere sotto stretto controllo. Che poi il demone, una volta evocato, non abbia più obbedito all’apprendista stregone, è un’altra faccenda. Ma l’apologia della violenza, la convinzione che solo con la violenza si cambia il mondo, è stata, da un secolo a questa parte, il proprio dei politici realisti e dei teorici della forza, non di quelli che cercavano la giustizia.
D’altra parte è vero che non si può fare appello alla violenza senza darne una qualche giustificazione. Teorizzare la violenza pura è come teorizzare la pazzia furiosa. Ma, nel momento che la si giustifica con qualche ragionamento, allora è il ragionamento che conta, e vale quel che valgono le sue premesse e le sue conseguenze, né più né meno.
Con i giovani rivoltosi d’oggi, però, sembra inutile ragionare.
Doppiamente presi in trappola, i giovani violenti. Vogliono l’azione efficace e finiscono col dire, di fatto, che qualunque azione violenta è efficace. Efficace a che? A scardinare il «sistema». In realtà, la violenza non fa che rafforzare il cosiddetto sistema, in quanto, creando un disordine che non mena a nulla, costringe a rimettere bene o male le cose in ordine: non è un’operazione di polizia, è una necessità organica della vita collettiva. La quale, oggi, ha questa particolarità, che da una parte funziona secondo regole meccaniche, non in base a leggi sacre o credute tali; dall’altra, appunto per questo, può sopportare molto più disordine che non si creda, perché la meccanicità del suo funzionamento è sostanzialmente imperturbabile, neutra, e presto ristabilita. Lo esige l’inerzia irresistibile della collettività medesima, molto più che i padroni o i governanti.
La violenza, nella società industriale, o prende la forma di un colpo di Stato ben concepito e rapidamente eseguito, impresa per la quale i giovani rivoltosi non sembrano particolarmente indicati (e d’altra parte la rifiutano a favore della spontaneità rivoluzionaria), oppure diventa una sorta di happening, o, come ha ben detto Raymond Aron, di «psicodramma», anch’esso necessariamente di breve durata.
Allora, insomma, non c’è da preoccuparsi.
No, anzi, c’è da preoccuparsi moltissimo. Che la violenza fisica non porti a nulla, non cambia la natura della situazione in cui ci troviamo. Il fatto che i giovani ribelli non sanno riconoscere, e che li porta all’estetismo della violenza e insieme a un moralismo politico il quale consiste nel dividere una volta per tutte il mondo in buoni e cattivi, è questo: la strada a quella che dal 1848 al 1917 s’è chiamata «rivoluzione sociale », oggi è chiusa. Ed è chiusa perché la società stessa è in rivoluzione nelle credenze religiose e nelle idee.
Rivoluzione, o meglio: dissoluzione. Tutto è in questione e tutto è in confusione. La violenza sporadica non fa che aggiungere confusione a confusione: è uno dei fenomeni caratteristici dello stato di fatto; fa parte del quadro, e i giovani sovversivi non si accorgono fino a che punto la loro rivolta contribuisce a fomentare il disordine e i mali propri del disordine, quindi a ritardare l’avvento di quel «nuovo ordine di cose» che essi desiderano.
In queste condizioni, quello che sarebbe veramente nuovo e necessario sarebbe una restaurazione: un movimento per la restaurazione delle basi prime della società, anzi della convivenza umana. Ma un tal movimento non può cominciare altrove che nelle coscienze e nei rapporti fra persona e persona. Per questo, i giovani ribelli dovrebbero rinnegare molti idoli ai quali viceversa sacrificano: gl’idoli della novità, della sregolatezza supposta liberatrice, della violenza e dell’incoerenza, che sono gl’idoli stessi della società contro la quale essi credono di ribellarsi.
Insomma, il ritorno all’ovile.
No, perché non ci sono ovili cui ritornare. Ci sono delle trame antiche da riprendere, che sono quelle della semplicità del vivere e del pensare. Ed è un compito talmente contrario al nostro attuale modo d’essere che fa paura solo a pensarci.

Tratto da «Tempo presente», marzo-aprile 1968

Ci è giunto, con questo titolo, un comunicato che porta l’indicazione «Faro – Agenzia stampa», con sede a Vigevano, e della quale è direttore responsabile Gian Franco Invernizzi. Non conoscevamo l’agenzia Faro, né conosciamo il suo direttore, ignoranza di cui ci scusiamo. L’articolo che porta il suddetto titolo, ed è da lui siglato, ci è parso comunque interessante, in quanto, nella non poca confusione di motivi che accompagna la sommossa degli studenti, c’è qualcuno che ha voluto mettere i punti su qualche i e cercare di distinguere ciò che va distinto, anche se poi le distinzioni si prestano secondo noi a critiche sostanziali. Lo pubblichiamo perciò qui di seguito per intero, facendolo seguire da alcune osservazioni.

Le recenti manifestazioni studentesche che si sono sviluppate in Europa e in America sui temi della “contestazione globale” ad opera di minoranze insofferenti alla organizzazione della società quale si è venuta configurando in Occidente, rappresentano un fenomeno politico di tipo nuovo nel sistema occidentale. Nonostante le apparenze, è sbagliato vedere analogie fra il movimento politico studentesco in Occidente e la “rivoluzione culturale” in Cina. Anche nei Paesi occidentali il moto autonomo e spontaneo dei gruppi studenteschi si è manifestato contro la burocrazia politica. Ma, mentre la “rivoluzione culturale” cinese non contesta il sistema vigente, limitandosi a prenderne di mira alcuni aspetti, alcune frange riformiste e autoritarie, in Occidente il movimento studentesco mette in discussione l’organizzazione della società, il “sistema”. Il movimento studentesco in Cina vuole perfezionare il sistema, purificandolo di alcune “tare” autoritarie, in Occidente il movimento studentesco rifiuta il sistema in quanto basato, a suo dire, sulla logica autoritaria e sulla logica dell’alienazione. L’uno infine è un fatto di massa, l’altro un fatto di élite, di avanguardia. È altrettanto sbagliato vedere analogie fra le manifestazioni studentesche in Occidente e quelle dei Paesi dell’Est europeo, Polonia e Cecoslovacchia in particolare. L’ispirazione politica dei movimenti studenteschi occidentali contesta un tipo di sistema che ha raggiunto una avanzata fase “consumista” nel quadro della società industrializzata. L’ispirazione politica dei movimenti studenteschi dell’Est europeo, contesta un sistema sclerotico, burocratizzato, lento e inefficace sul piano delle riforme economiche e nel promuovere il benessere del Paese, e chiede, insieme alla formale creazione di istituti che in Occidente cominciano a non nascondere l’usura e l’inadeguatezza, la libertà, tout court. Il movimento politico studentesco in Occidente si presenta in realtà più “avanzato” nei suoi contenuti di tutta una fase storica rispetto ai movimenti politici studenteschi dell’Est europeo. In questa differenza di “qualità” e di “quantità” nei fenomeni politici giovanili delle aree comuniste, moscovita e cinese e dell’area occidentale, c’è spazio per un discorso franco e obbiettivo. La violenza delle manifestazioni di alcuni gruppi politici in Occidente sembra direttamente proporzionale al grado di “integrazione” delle varie classi sociali nel sistema. Più il sistema “integra”, più sembra radicalizzarsi nei Paesi industrializzati dell’Occidente l’azione di alcune minoranze, fino all’uso della violenza, da parte di alcuni gruppi più ristretti, come strumento di protesta e di lotta politica. Non serve il richiamo riformista, poiché da parte di queste minoranze il rifiuto del sistema è totale. Si perviene quindi, ed è bene parlarne, ad uno dei temi più delicati e cruciali, quello cioè del rapporto fra lo Stato e l’azione di alcuni gruppi quando questa sfocia nella violenza. Nelle moderne società industrializzate, l’apparato produttivo raggiunge un alto grado di efficienza e sempre più complessa diviene l’organizzazione civile. L’azione irresponsabile di gruppi violenti, che potrebbe arrecare all’una e all’altro danni gravi, non può essere tollerata. Vi è pertanto un problema di prevenzione, di “democratizzazione” e un problema di repressione. Vi è la necessità di dotare gli apparati e i servizi di sicurezza dello Stato di dispositivi idonei ed efficienti di controllo e di intervento, pur nella garanzia della più assoluta libertà di espressione. Occorre prevenire e reprimere le azioni di violenza, lasciando la più ampia libertà di espressione a tutti. Purtroppo, a considerare da come ci si è mossi nei Paesi europei occidentali nei confronti delle manifestazioni studentesche, v’è da temere che da parte delle vecchie classi politiche che si trovano a gestire (male) il “sistema”, si assumano atteggiamenti radicalmente sbagliati. Reprimendo cioè libere e lecite manifestazioni di cittadini e mostrandosi deboli, incerti, persino paurosi e codardi nei confronti delle azioni di violenza di alcuni gruppi politici minoritari. In America ogni gruppo politico gode della più piena libertà di espressione, certamente molto maggiore di quanto non se ne goda in qualsiasi altra parte del mondo (è meglio ogni tanto ricordarlo), ma i pubblici poteri intervengono con prontezza e decisione a stroncare ogni atto di violenza.

È bene che, per cominciare, il direttore dell’agenzia Faro abbia tenuto a dire chiaramente che «è sbagliato vedere analogie fra il movimento politico studentesco in Occidente e la “rivoluzione culturale” in Cina». Quando però egli aggiunge che «il movimento studentesco in Cina vuole perfezionare il sistema, purificandolo di alcune “tare” autoritarie», mentre «in Occidente il movimento studentesco rifiuta il sistema in quanto basato, a suo dire, sulla logica autoritaria e sulla logica dell’alienazione», è difficile non rilevare che, per quanto se ne sa, e quali che siano peraltro stati i suoi effetti e meriti eventuali, la «rivoluzione culturale» cinese ha avuto in ogni caso il carattere di un movimento scatenato dall’alto, sostenuto dal meccanismo statale non poco autoritario che regge attualmente la Cina e in particolare dal formidabile centro di potere costituito dal dittatore Mao Tse Tung e dai suoi fedeli.
Tale movimento è d’altra parte tornato nell’alveo prestabilito non appena detto centro di potere -e più particolarmente il potere militare- ha ritenuto che le cose fossero andate abbastanza avanti, gli scopi prefissi più o meno raggiunti, e i pericoli del preordinato straripamento più grandi ormai dei possibili vantaggi che esso poteva offrire, al fine di sgominare la resistenza di certi quadri del partito e del regime al potere del dittatore Mao Tse Tung. Chiudere le scuole, scatenare quaranta milioni di ragazzi sulle strade e nelle città della Cina, mettendo a loro disposizione le ferrovie e gli altri mezzi pubblici di trasporto e procurando che venissero nutriti e alloggiati a spese dello Stato, sono misure forse politicamente geniali, ma che non sembrano caratteristiche di un movimento spontaneo destinato a «purificare» un regime delle sue «tare autoritarie». Si direbbe piuttosto che un tal movimento è tipico di un moderno e assai astutamente concepito regime di massa. E regime di massa è sinonimo, ci sembra, di regime non solo autoritario, ma totalitario. Ciò non soltanto, nella fattispecie, per la mostruosa fanatizzazione condotta in base al famoso libretto dei pensieri di Mao, ma semplicemente perché manovrare le masse (e in particolare le masse giovanili) per mezzo di meccanismi ideologico-burocratici, anche e soprattutto quando le si scatenano contro obbiettivi prestabiliti, è il segno non equivoco dei regimi totalitari moderni, passati, presenti e (probabilmente) futuri.
Ribellarsi contro un «sistema» -quello occidentale- definito «autoritario» e «alienante» basandosi su tali esempi e su tali definizioni sembra parecchio contraddittorio. A meno, naturalmente, che la «rivoluzione» auspicata non sia di specie massiccia e totalitaria: un’ideocrazia sostenuta da una burocrazia, diretta (come sembra suggerire la nota di Gian Franco Invernizzi) a sgominare ogni bieco «riformismo ».
Ma in qual modo d’altra parte conciliare un simile ideale (se di esso si tratta), o quanto meno un simile giudizio e la logica in esso implicita, con l’affermazione che, contrariamente a quello cinese, il movimento studentesco occidentale è un «fatto di élite, di avanguardia»? Sarà esso per caso qualcosa di analogo all’«avanguardia del proletariato» secondo Lenin (diciamo «secondo Lenin» e non «secondo Marx» perché la concezione che aveva Marx dell’avanguardia rivoluzionaria era alquanto più complessa di quella nettamente minoritaria e autoritaria, propria di Lenin)? Ma, in tal caso, sarebbe pur sempre a un regime di massa che si aspirerebbe, a quella dittatura del proletariato della quale già prima del 1914 Charles Peguy diceva che gli sarebbe piaciuto sapere chi -quale individuo particolare- l’avrebbe impersonata e esercitata.
Una dittatura, quale che sia il motto sulla sua bandiera, ha, fra le altre conseguenze, quella di «alienare» duramente non solo tutti coloro che non l’applaudono e non se ne lasciano irreggimentare, ma anche (e forse soprattutto) quelli che la applaudono e la seguono entusiasti: basta il fatto di vestire un’uniforme, di agitare un libretto, di sfilare in parata, di alzare il braccio nell’una o l’altra forma di saluto al «capo geniale» per essere alienati e asserviti in quanto individui autonomi e possibilmente pensanti. Sarebbe interessante conoscere l’opinione del direttore responsabile dell’agenzia Faro su questo punto, con aggiunta la dimostrazione della superiorità dell’alienazione proletaria, socialista, comunista, o comunque denominata, su quella attribuita al neocapitalismo «consumista».
D’altra parte, con generoso impulso, il direttore responsabile dell’agenzia Faro prende partito in favore dell’attuale rivolta della gioventù e degli intellettuali in Cecoslovacchia e in Polonia (e insomma anche in Russia) contro i rispettivi regimi totalitari, affermando che «l’ispirazione politica dei movimenti studenteschi dell’Est europeo contesta un sistema sclerotico, burocratizzato, lento e inefficace sul piano delle riforme economiche e nel promuovere il benessere del Paese, e chiede, insieme alla formale creazione di istituti che in Occidente cominciano a non nascondere l’usura e l’inadeguatezza, la libertà tout court». Il quale fatto sembra peraltro, all’autore di questa nota, indicare che il movimento occidentale è «più avanzato, nei suoi contenuti, di tutta una fase rispetto ai movimenti politici studenteschi dell’Est europeo».
Strana argomentazione. La «formale creazione di istituti» di cui si tratta in Cecoslovacchia e in Polonia è, in sostanza, esigenza di democrazia effettiva nella gestione degli affari pubblici e di «libertà tout court» quanto al diritto di comunicare con i propri simili sia per mezzo della parola parlata che della stampa e degli altri mezzi d’espressione. In che senso in Occidente tali diritti e istituti «cominciano a non nascondere l’usura e l’inadeguatezza»? In che senso, poi, tale usura e inadeguatezza sarebbero prove del carattere più avanzato dei movimenti studenteschi occidentali? Sarebbe per caso ormai, in Occidente, la «libertà tout court» «un cadavere putrefatto», secondo la celebre asserzione fatta nel 1922 da un notevole manovratore di masse di nazionalità italiana, del quale certo il direttore responsabile dell’agenzia Faro non ha bisogno che gli si ricordi il nome? E sarebbe d’altra parte per caso l’«alienazione» di cui tanto si parla altro che asservimento e mancanza di libertà? Non potrebbe per avventura darsi che ogni rivendicazione politica, quale che ne sia l’impulso ispiratore, fosse sempre una rivendicazione di «libertà tout court», di libertà senza aggettivi, e che un tal fatto andasse riconosciuto una volta per tutte da tutti coloro che si dicono «rivoluzionari», e i quali invece oggi indulgono in una distinzione fra «vera libertà» e «falsa libertà», «libertà concreta» e «libertà astratta» che non può non confondere le idee e far dimenticare il senso della cosa di cui si tratta? La quale è proprio la libertà tout court, anzi la libertà formale, la libertà come forma del vivere civile, eguale per tutti e a disposizione effettiva di tutti: la libertà che Rosa Luxembourg rivendicava fieramente di fronte a Lenin nell’ora del trionfo della dittatura del proletariato, e cioè di quella «libertà concreta» rappresentata, secondo il medesimo Lenin, dal «fucile sulla spalla dell’operaio».
Ma, se non sembra avere idee molto chiare quanto alla libertà e alla democrazia, il direttore responsabile dell’agenzia Faro, bisogna riconoscerlo, si rende conto della china pericolosa su cui si può scivolare seguendo il richiamo del mito rivoluzionario. Questa china è secondo lui, quella della violenza, la quale apparirebbe tanto più attraente, come strumento di lotta politica, quanto più forte diventa «il grado d’integrazione del sistema». E di fronte a questa attrattiva sempre più grande della violenza, «non serve il richiamo riformista, poiché da parte di queste minoranze il rifiuto del sistema è totale».
La conclusione di Gian Franco Invernizzi è che esiste, nelle nostre società, «un problema di prevenzione, di democratizzazione e un problema di repressione», quindi «la necessità di dotare gli apparati e i servizi di sicurezza dello Stato di dispositivi idonei e efficienti di controllo e di intervento, pur nella garanzia della più assoluta libertà di espressione». Ad esempio di buona soluzione di un tal problema, il direttore dell’agenzia Faro non esita a proporre quello dell’America, «dove ogni gruppo politico gode della più piena libertà di espressione, certamente molto maggiore di quanto non se ne goda in qualsiasi altra parte del mondo (è meglio ogni tanto ricordarlo), ma i pubblici poteri intervengono con prontezza e decisione a stroncare ogni atto di violenza».
Conclusione altrettanto sensata quanto inattesa. E tuttavia poco convincente. Non solo perché ci sarebbe pur qualcosa da dire sui metodi usati dalla polizia americana quando si trova dinanzi a scoppi di violenza di massa, ma soprattutto per l’ovvio non sequitur del ragionamento. Il quale non sequitur si riduce a questo: se il «richiamo riformista» è inutile, e quel che le minoranze rivoluzionarie studentesche vogliono è il mutamento totale del «sistema», la violenza è il mezzo non solo logico ma inevitabile a cui esse devono ricorrere, correndo al tempo stesso il rischio -è evidente- della violenza contraria dell’apparato repressivo statale. Non si può volere tutto, e volerlo nel futuro immediato, senza perciò stesso volere la violenza: la violenza è già nell’idea, e dall’idea al fatto il passo è più che breve.
Ma se poi «rifiuto del sistema» e «contestazione globale» sono dei modi di dire massimalisti (come in fin dei conti sembra il caso nella sommossa degli studenti), e si tratta invece in sostanza di «richiamo riformista», e di «lasciare a tutti la più ampia libertà d’espressione», allora non siamo forse nell’«ambito del sistema» (il quale, in Italia come in altri luoghi d’Occidente, è a dir poco alquanto ambiguo sia quanto a energia riformista che quanto a libertà di espressione), ma siamo certo fuori dal rivoluzionarismo senza oggetto di cui tanto abuso s’è fatto, e per tanti anni, assai prima che dai giovani, dai loro pessimi maestri e falsi pastori intellettuali.

Tratto da «politics», Vol. II, n. 1, gennaio 1945

Nel 1940, alla vigilia del Giorno del Giudizio d’Europa, H. G. Wells pubblicò un pamphlet su “I Diritti dell’Uomo”, che era fondato sull’unico e fin troppo fondato assunto che, nel mondo contemporaneo, anche se avevano mantenuto la loro validità nella consapevolezza di una minoranza e nel funzionamento di certe società, i diritti dell’uomo erano in realtà completamente obliterati dall’azione dei governi, non solo nei paesi totalitari, ma ovunque, e avevano bisogno di una riaffermazione a livello intellettuale e di una restituzione nel campo politico. E ora, nel 1944, alla vigilia di quello che sperabilmente sarà la Risurrezione d’Europa, Georges Gurvitch cerca di delineare la conclusione di 15 anni di ricerche profondamente originali nel campo della filosofia della legge. Lo fa in una “Dichiarazione dei Diritti Sociali” che dedica specificamente al futuro della Francia, ma i cui principi fondamentali sono evidentemente validi per la ricostruzione di una società ovunque. Gli sforzi di Gurvitch sono molto diversi da quelli di Wells. E tuttavia c’è anche una caratteristica comune che vale la pena di notare. Sono entrambi direttamente legati al grande movimento intellettuale del XVII e XVIII secolo che noi siamo abituati a chiamare “liberale”, ma che andrebbe più correttamente definito “libertario”, in quanto il loro vero significato non sta in una conciliazione a metà strada tra la libertà e l’autorità, ma piuttosto nella ferma difesa della “libertà sopra a tutto”, una libertà che, nella filosofia politica, si esprime nell’assoluta supremazia della legge naturale, quindi dei naturali Diritti dell’Uomo. È precisamente una brillante reinterpretazione dell’idea della legge naturale che costituisce il punto di partenza del pluralismo nella filosofia della legge di Gurvitch. Georges Gurvitch è uno studioso di origini russe che dopo aver tenuto conferenze sulla filosofia a Berlino e pubblicato un importante libro sull’etica di Fichte, ha fatto dalla Francia il suo paese adottivo e oggi vive in America. Le sue idee sulla legge sociale e sul pluralismo giuridico sono state sviluppate in una serie di libri di cui i fondamentali sono L’idée du Droit Social (1932) e L’Expérience Juridique et la Philosophie Pluraliste du Droit (1935). Furono seguiti nel 1940 e successivamente da alcuni studi molto interessanti sulla sociologia della legge. In Francia, oltre a guadagnarsi la stima degli studenti e la cattedra di filosofia all’Università di Strasburgo, le sue idee sono state parzialmente e talvolta confusamente accolte dal magazine Esprit, edito da Emmanuel Mounier, un cattolico che in collaborazione con altri intellettuali, cattolici e non, stava cercando di compiere un sincero sforzo per aprirsi un varco tra i vicoli ciechi del pensiero politico e sociale contemporaneo. Si potrebbe notare che, specialmente in Francia, i cattolici come i protestanti sono inclini a essere attratti da qualsiasi filosofia che -come quella di Gurvitch- fornisce un’arma efficace contro la concezione monistica, che è alla base dello Stato centralizzato moderno e delle sue rivendicazioni sulla sfera spirituale. Sintetizzare le idee di Gurvitch sulla legge sociale non è un compito facile. Si corre continuamente il rischio di formalizzare nozioni il cui significato specifico sta interamente nella complessità delle analisi attraverso le quali sono state portate alla luce districandole dai pregiudizi intellettuali contemporanei e dai modi di pensare abituali.

Non si può apprezzare il significato di questa “Dichiarazione dei Diritti Sociali” e analizzarla criticamente se non alla luce del “pluralismo giuridico” di Gurvitch, che a sua volta implica uno specifico sguardo filosofico. Per la sua filosofia pluralista e per il suo metodo di analisi concreta, Gurvitch è debitore soprattutto di Husserl e Bergson, tra i filosofi moderni, mentre la sua filosofia della legge viene direttamente da Proudhon e i suoi principi fondamentali potrebbero ben essere espressi da citazioni prese dal grande anarchico. Un debito che Gurvitch vede e riconosce abbondantemente attribuendo a Proudhon un ruolo centrale nello sviluppo della filosofia giuridica e sociale moderna. Ma dato che Gurvitch è un russo, è giusto ricordare che la distinzione e l’opposizione tra Società e Stato fu uno dei grandi temi tra gli intellettuali russi prima della rivoluzione, che ispirò con particolare forza il pensiero e l’azione di uomini come Herzen, Tolstoi, Kropotkin e il filosofo Leon Petrasizki, in cui Gurvitch riconosce uno dei suoi maestri. I primi tre ci riportano a Proudhon, da cui furono direttamente influenzati, come lo è stato Georges Gurvitch dopo di loro. “Associazione è giustizia” scriveva Proudhon. Scriveva anche: “Nella cornice di una società universale, là esistono, per ciascuno di noi, tante società particolari quanti sono gli interessi particolari… Questa è la chiave per tutti problemi che possono essere sollevati dal conflitto tra diversi tipi di doveri sociali”. La concezione di Gurvitch di Legge Sociale e del pluralismo giuridico è tutta contenuta in questi due principi. Per Legge Sociale, Gurvitch intende essenzialmente le norme implicite e esplicite su cui è fondata la vita di un gruppo sociale. Queste norme possono essere espresse in statuti o esistere nella forma del tacito consenso. Il fatto importante è che non è né lo statuto, e nemmeno il consenso a creare la legge, ma solo l’oggettiva natura della relazione. è solo indipendentemente da, e in opposizione a, tutti i meccanismi di coercizione o subordinazione che la legge può essere creata, perché l’obbligo e la subordinazione non esprimono relazioni giuridiche, ma il loro opposto: l’intervento di forze esterne per obbligare un gruppo a rinunciare alla sua propria natura e realizzare i fini che non sono i suoi propri, ma quelli di una volontà esterna. L’obbligo dall’alto non può dare vita a nient’altro che a una pura legge formale, una legge la cui giustificazione è il potere che sta dietro di essa. Solo la Legge Sociale può essere concreta e sostanziale. Come per Proudhon, così per Gurvitch, lo stabilirsi e non la semplice esistenza, di relazioni tra uomini, se libera da elementi di corruzione e di costrizione, porta in sé qualche nozione di giustizia o almeno aspira alla realizzazione di uno dei tanti aspetti della giustizia. L’essenza dell’esperienza giuridica dell’umanità si trova là, e da nessuna altra parte. In tale contesto, qualsiasi definizione formale di giustizia diventa impossibile.

Questa definizione non può essere accusata di relativismo poiché, secondo il suo principio, la giustizia esiste sempre oggettivamente nella natura del rapporto. Da questo punto di vista è chiaro che la subordinazione dei lavoratori agli interessi della produzione definiti dal Consiglio di amministrazione della General Motors o dal Commissariato del popolo per l’industria è sommamente sbagliata (non importa quanto mitigata da regolamentazioni varie) non solo perché espropria i lavoratori dei frutti del loro lavoro, ma più fondamentalmente perché li depriva di qualsiasi possibilità di darsi proprie leggi per la propria comune fatica. Lo stesso si potrebbe dire a proposito del rapporto fra i cittadini e lo Stato quando, come oggi, la coercizione dello Stato, e la legge formale, vengono considerate l’unica alternativa all’anarchia individualistica, nel disinteresse più totale verso quella che è la fonte più importante di legge e di armonia, la società umana stessa. In termini di Legge Sociale, la nozione di una “legge giusta” che viene dall’alto, imposta dal di fuori, appare semplicemente priva di significato -e insieme ad essa la nozione di uno “Stato socialista”. Tutte le sovrastrutture organizzate devono essere giudicate secondo il loro grado di apertura nei confronti di una giustizia basata sulla vita reale e nei confronti della Legge Sociale dei gruppi sui quali si basa l’esistenza delle sovrastrutture stesse. Il pluralismo giuridico è la controparte necessaria di tale concezione di giusto e sbagliato. La società è una pluralità di gruppi e di interessi o non è nulla.

Nel momento in cui la molteplicità e l’autonomia dei gruppi vengono negate è anche il momento in cui la vera autorità viene imposta alla società. E l’intervento dell’autorità coincide con una distruzione parallela della sostanza vera della legalità, come dimostrato chiaramente dall’idea totalitaria che, negando all’individuo e ai gruppi qualsiasi diritto autonomo, dichiara apertamente che lo Stato non riconosce nessuna legge, se non quella della convenienza dispotica. Oltre a essere un fatto indistruttibile, il pluralismo, secondo Gurvitch, è un ideale: l’ideale, si potrebbe dire, di una società in cui la varietà estrema e la molteplicità sono tenute insieme non da una forza esterna, ma dall’autonomia sostanziale che solo il principio di uguaglianza può creare. E uguaglianza non significa identità, ma equivalenza fra gruppi diversi e individui, l’equivalenza senza la quale, come disse Proudhon, non c’è nessuna possibilità di operare socialmente. Il pluralismo è anche una tecnica nella lotta per la libertà sociale e individuale. Se l’eterno principio del potere politico è “dividi e conquista”, il principio del pluralismo potrebbe venire espresso dicendo: “Moltiplicate le vostre associazioni e siate liberi”.

È innegabile che George Gurvitch sia riuscito a fornire un contenuto articolato alla nozione di legge naturale, liberandola dal formalismo e dalla tradizionale interpretazione individualistica (con i suoi due corollari, la completamente inutile antinomia individuo-società, e la confusione sempre ricorrente fra società e stato). Gurvitch è anche stato capace di indicare un metodo coerente di pensiero socialista basato su chiare premesse filosofiche. Per entrambi questi risultati, il suo debito verso Proudhon è davvero grande. Se oggi Proudhon è ancora vivo per noi, non lo è per avere elaborato un compromesso più o meno convincente fra socialismo e libertà (qualsiasi liberale stanco o socialista disorientato può farlo) ma principalmente per la chiarezza e il rigore con cui, senza mai rinunciare ai diritti del pensiero analitico, sostenne che: 1) la costituzione di una società giusta implicava una nuova definizione di “legge giusta” e che la legge giusta non poteva essere cercata da nessuna altra parte se non nella natura essenziale della solidarietà umana; 2) che la libertà politica poteva significare solo libertà dei gruppi; 3) che il gruppo stesso era inconcepibile se non basato sull’uguaglianza, mentre qualsiasi nozione di uguaglianza escludeva contemporaneamente individualismo e autoritarismo. Da questo punto di vista, sembra abbastanza chiaro che qualsiasi opinione si possa avere del materialismo storico, Marx semplicemente non trattò il problema di cui si occupò Proudhon, vale a dire la ridimostrazione della realtà sociale della giustizia. È sui criteri proudhoniani, corroborati da una grande quantità di nuove analisi giuridiche e sociologiche, che George Gurvitch ha concepito questa “Dichiarazione dei diritti sociali”. In un tale contesto, i Diritti dell’uomo diventano i diritti sociali dell’uomo, non nel senso che l’individuo viene assorbito dalla società (e tanto meno dallo Stato) ma, al contrario, nel senso che solo in una società pluralistica la difesa dei diritti dell’individuo viene riconosciuta come uno degli interessi fondamentali del gruppo. I diritti sociali non sono nulla se non esprimono l’idea dei gruppi stessi che strappano il potere reale dallo Stato nel nome della legge che loro stessi creano dal basso. Questa è la ragione per cui Gurvitch è attento a distinguere la sua Dichiarazione sia da un insieme di proposte di legislazione sociale sia dalla stesura di una nuova Costituzione. Legislazioni sociali e costituzioni, come dimostrò in modo decisivo Proudhon nei suoi attacchi contro i liberali del suo tempo, non esprimono giustizia ma, al più, un compromesso profondamente instabile fra società e Stato, forza e giustizia. Da parte dello Stato non possono essere altro che promesse, e lo Stato, avendo il monopolio della forza, per definizione è anche l’entità che non può essere forzata a mantenere le proprie promesse: la convenienza politica, non il contratto, è la base essenziale dell’azione dello Stato. Gurvitch giustamente insiste che nei nostri tempi la legislazione sociale, come viene correttamente intesa, con i due aspetti paralleli della pressione dei gruppi sullo Stato e l’intervento dello Stato per regolare l’azione dei gruppi, crea contraddizioni politiche ed economiche che logicamente possono portare solo a un’organizzazione sociale ed economica imposta dallo Stato, al corporativismo e al totalitarismo -un vicolo cieco nel quale si trova ora la maggior parte dei socialisti e dei liberali. Ed è meglio dire subito che le proposte concrete di Gurvitch per una carta fondamentale per una società futura sono concepite secondo gli aspetti più moderati dell’ideologia di Proudhon. I suoi commenti analitici sulle varie proposte sono più interessanti delle proposte stesse.

Questo è in armonia con Proudhon, per il quale chiaramente il metodo di approccio (e certi principi come quello che l’azione socialista non accompagnata da una reale costruzione socialista è senza sbocco) era più importante di questa o quella iniziativa pratica, poiché la direzione verso la quale agire dipende interamente dalla natura della situazione concreta. Ma, sebbene il principio fondamentale di Proudhon di costruzione sociale fosse l’”equilibrio” e non l’eliminazione drastica (e illusoria) dei contrasti, il radicalismo della sua opposizione a quello che egli chiamava l’Impero finanziario e industriale, e al potere dello Stato, rimase inflessibile dal principio alla fine. Se fosse vivo oggi, sicuramente prenderebbe come suo punto di partenza il fatto anche troppo evidente che oggi il potere dello Stato e l’imperialismo economico non solo si oppongono con tutte le loro forze a qualsiasi tipo di costruzione sociale, ma stanno distruggendo e corrompendo le radici stesse, sia fisiche che morali, della società umana. Più che mai, si renderebbe conto che il problema centrale del socialismo risiede nel come dare nuova vita alle energie sociali depresse e represse, e non nel come accettare le sovrastrutture esistenti. E questo è precisamente il problema su cui Gurvitch non si esprime. Le sue proposte non sono abbastanza radicali nel senso che non esprimono una nitida consapevolezza di quanto oggi sia diventato radicale il problema della costruzione sociale. L’idea di socialismo di Gurvitch è sostanzialmente quella di un’economia pianificata accompagnata da una democrazia economica radicale, per esempio dalla “lotta contro la degenerazione di un potere fondato sulla proprietà in un potere che domini gruppi e individui”. La base della democrazia economica dovrebbe risiedere nella nozione che “l’uomo non è solo un animale politico, è anche un produttore e un consumatore”. Gli interessi dello stesso uomo come cittadino, come produttore e come consumatore non coincidono. Di conseguenza, dovrebbero essere riconosciuti come entità separate e godere di diritti specifici. Naturalmente, la libertà di creare tanti gruppi quanti sono i diversi interessi e campi di attività sarebbe illimitata. Ma, nella sfera economica, la giustizia sarebbe garantita essenzialmente permettendo ai consumatori e ai produttori di controllare reciprocamente i rispettivi diritti.

La libertà politica consisterebbe nel garantire la libera competizione e la interazione fra i gruppi, e diventerebbe un concreto interesse comune invece di un diritto astratto. A loro volta, i gruppi stessi sarebbero controllati dal diritto assoluto dell’individuo di entrarci o di uscirne a seconda della propria libera volontà. Tutto ciò, naturalmente, presuppone l’abolizione del diritto illimitato di proprietà. La proprietà dovrebbe diventare un diritto definito e cessare di essere un mezzo di dominio pubblico. Trattando il problema della proprietà, Gurvitch fornisce un buon esempio del suo moderatismo. Propone l’ammissione di tre tipi di proprietà, individuale, pubblica e sociale, da applicarsi in campi diversi, e tutti basati sulla nozione che la proprietà deve essere considerata una funzione pubblica. È soltanto nelle ultime pagine del libro che veniamo a sapere che “ciò che importa veramente è dare un ruolo preponderante, e una speciale protezione legale, alla proprietà sociale e federalista”, cioè alla proprietà comune dei mezzi di produzione. Che è, naturalmente, la questione fondamentale. Ugualmente timido è l’approccio di Gurvitch al problema dello Stato, specialmente quando vuole rassicurare i propri lettori che il pluralismo giuridico non indebolirebbe lo Stato, ma semplicemente lo libererebbe da tutte le funzioni che giustamente appartengono alla società stessa. Una timidezza fuori luogo, in un seguace di Proudhon. In effetti, è un tratto molto importante della personalità di Proudhon che a lui non si possano correttamente applicare le nozioni di estremismo e moderatismo. Fu un radicale nel pensiero -cioè, mise in discussione tutte le idee accettate e gli interessi acquisiti- pur essendo molto spesso moderato nell’argomentazione, perché non credeva nell’eliminazione della realtà. In Proudhon si possono trovare definizioni moderate del l’anarchismo come “la delimitazione dello Stato da parte dei gruppi”, o “l’applicazione della Giustizia al Governo”. Il punto basilare è comunque che, per lui, lo Stato (cioè il potere politico) doveva essere subordinato, interamente e concretamente, alla società e che, come gli sviluppi contemporanei hanno dimostrato anche troppo bene, questo è precisamente la regola a cui lo Stato moderno rifiuta di sottomettersi con la massima tenacia e la massima violenza. Devo aggiungere che non avevo apprezzato che Gurvitch citasse parecchi luoghi comuni di Jacques Maritain considerandoli pertinenti alla situazione attuale. Gurvitch è lui stesso un filosofo troppo bravo per non sapere che le buone intenzioni di Maritain poggiano su terreni scivolosi. Cita anche i Four Freedom and economic Bill of Rights del Presidente Roosevelt: come segno, se ne deve desumere, che la richiesta di diritti sociali si fa sentire nei luoghi più alti. Ma se le Costituzioni non significano nulla, ancor meno contano i discorsi politici…
George Gurvitch non ha ritenuto affar suo indicare con quali mezzi politici concreti si possano raggiungere gli scopi che egli descrive -non sarebbe giusto criticarlo per questo. Si può solo prendere nota che la sua Dichiarazione sembra implicare l’esistenza di un milieu in cui, nonostante la naturale opposizione alle oligarchie politiche ed economiche, certi principi di diritto vengono mantenuti attivamente e chiaramente per iniziativa dei gruppi sociali. Il fatto, comunque, è che quello che abbiamo visto nel passato e vediamo oggi non è solo la mostruosa crescita dei Leviatani. è, più fondamentalmente, la disarticolazione progressiva della società in masse di individui che sono stati spossessati delle fonti stesse del potere sociale, e alle quali niente sembra realizzabile se non attraverso quelle stesse organizzazioni che sanno di non poter controllare. A loro, George Gurvitch offre “i simboli giuridici” dei diritti sociali e di una società pluralistica. Ma, per essere qualcosa di più di ombre inconsistenti, questi simboli presuppongono l’esistenza di un modo di pensare la vita basato sulla fiducia nelle forze della società umana, un orgoglioso rifiuto dell’autorità e un amore generoso per la diversità che è precisamente quello che manca al presente. Risvegliare questo modo di pensare sembra essere il problema vero di oggi. Gurvitch si ferma prima.

Il saggio di Hallowell su ” Il declino del liberalismo” è un buon esempio della posizione senza speranza in cui si trova il liberalismo intellettuale a causa del suo ostinato rifiuto a riesaminare le proprie premesse. Indirettamente corrobora anche le idee di Gurvitch. Ci sono, secondo Hallowell, due tipi di liberalismo: il liberalismo sostanziale e il liberalismo formale. Il liberalismo sostanziale è caratterizzato dal fatto di credere nel valore morale assoluto di ogni individuo, nei diritti naturali dell’uomo, e nella supremazia della legge, cioè “nell’assunzione che la legge positiva si conformerà a certe norme e valori trascendentalmente garantiti”. Il liberalismo formale, sotto le malefiche influenze del Romanticismo e del Positivismo, riduce ogni legge a legge positiva, andando a finire quindi con la deificazione dello Stato. Il liberalismo sostanziale è buono, il liberalismo formale è cattivo, come dimostrato dal nazismo. Questo è quanto sostiene la tesi di Hallowell.

La prima difficoltà che incontra è che, mentre è in grado di dare un esempio concreto delle cattive conseguenze del liberalismo formale, lo Stato nazista, non sembra capace di fornire un singolo esempio di liberalismo sostanziale in azione. Il liberalismo, sembrerebbe, fu significativo solo in Grotius, Adam Smith e Wilhelm von Humboldt. Cosa che è, in realtà, molto vicina al vero. Ma la seconda e principale difficoltà risiede nella nozione di Hallowell della base trascendentale della legge, una forma di assoluto dalla quale egli deriva l’idea piuttosto inquietante che il liberalismo sostanziale è contro il dispotismo, ma non necessariamente contro l’autocrazia. Questa “base trascendentale”, naturalmente, può consistere solo in qualche specie di volontà divina. Ma se c’è una volontà divina, allora non solo la legge, anche la ragione umana e la legge naturale con loro, diventano puramente formali. Infatti, da una volontà divina, si può solo far derivare la gerarchia divina e l’autorità (e l’autocrazia), non il liberalismo. Il liberalismo sostanziale perde la sua sostanza.
Che Hallowell non si sia reso conto della contraddizione inerente alla nozione di una legge naturale “garantita trascendentalmente”, si può spiegarlo solo con il fatto che egli assume come postulato incrollabile l’opposizione fra l’arbitrarietà dell’individuo e la suprema razionalità della Legge. Ma, ancora una volta, questa opposizione conduce direttamente al totalitarismo e non al liberalismo. Perché in quel caso non c’è un’altra definizione possibile della legge che non sia la volontà dello Stato, teocratico o meno.
Naturalmente, nella tradizione classica del liberalismo, la nozione di legge naturale è centrale. E il punto è che non la si può identificare né con la Ragione astratta né con la legge positiva. Deve avere un contenuto concreto, indipendente sia dalla volontà dell’individuo sia da quella dello Stato. Un contenuto, si potrebbe aggiungere, più sostanziale del concetto medievale dell’ordine naturale dell’universo stabilito dalla volontà divina, e inoltre più sostanziale della nozione per cui un singolo individuo è collegato agli altri individui per il semplice fatto della coesistenza fisica e della sottomissione alla stessa legge morale. È necessaria una terza nozione: quella di società, cioè individui che non solo vivono insieme ma che non sono concepibili se non nel contesto delle loro relazioni reciproche. La legge naturale o significa la legge naturale della società (jus societatis di Leibniz), o altrimenti è una pura astrazione, come sosteneva Hegel. E sebbene i teorici classici delle legge naturale fossero fortemente influenzati sia dalla concezione teorica di un ordine naturale sia dall’individualismo, ciò che c’è di originale nelle loro idee indica sempre una direzione nuova e diversa. Questo è evidente in una bellissima citazione da Adam Smith fornita dallo stesso Hallowell: “Sebbene ogni uomo possa, secondo il proverbio, rappresentare per se stesso il mondo intero, per il resto dell’umanità rappresenta la parte più insignificante. Sebbene la propria felicità possa avere per lui più importanza di quella di tutto il resto del mondo, per chiunque altro non è più importante di quella di qualsiasi altra persona”. Oltre ad essere un’elegante definizione dell’essenza della socialità, questo implica anche chiaramente l’idea che la società umana non permette alcun punto di vista privilegiato dal quale possa venire promulgata una legge che non sia quella derivata dalle relazioni reciproche che costituiscono la società.

Ecco finalmente un problema da prendere in considerazione. Lo stesso problema, se è per questo, che esiste in Grotius, Humboldt, Fichte, Mazzini e altri autori citati in questo libro. Se ci si fosse soffermato, Hallowell avrebbe persino potuto trovare le ragioni del “declino del liberalismo come ideologia” in qualche altra ragione che non fosse l’influenza perniciosa del Romanticismo e del Positivismo.