Tratto da Dedicato a Nicola Chiaromonte nel trentennale della morte, quaderni dell’altra tradizione, 1, Una città, 2002
Le “osservazioni sui piccoli gruppi, l’azione periferica, eccetera, non l’avevano minimamente impressionata: era ovvio che Monteverdi credesse in simili movimenti, perché non avrebbe dovuto? Era un anarchico” (1). Quasi mezzo secolo fa il Monteverdi di The Oasis, fondatore della piccola comunità utopica di cui il romanzo ricostruisce la vicenda, offrì a Mary McCarthy il destro per illustrare la profonda influenza che nella seconda metà degli anni Quaranta Nicola Chiaromonte aveva esercitato sulla comunità newyorchese di intellettuali radicals che si radunava intorno alle riviste Partisan Review e politics e che comprendeva personaggi del calibro di Hannah Arendt, Dwight Macdonald, Paul Goodman, C. Wright Mills, Daniel Bell, eccetera (2). Per un lettore italiano d’oggi è per certi versi stupefacente apprendere della rilevanza politica e intellettuale di un pensatore suo connazionale sconosciuto ai più (3). Di fatto, rispetto alla cultura italiana del Novecento, Chiaromonte sembra appartenere a un ristretto gruppo di “intransigenti”, laicamente fieri della propria autonomia rispetto alle vulgate di partito e alfieri di una “terza via” rispetto all’esperienza del socialismo reale da un lato e al capitalismo d’assalto dall’altro: non a caso, un gruppo inviso oggi sia agli intellettuali di destra sostenitori della “via italiana alla politica”, che ne criticano la mancanza di realismo e la propensione a “tirarsi fuori” dalla cultura nazionale, alla ricerca di un’inesistente “Altra Italia”, sia ai tecnocrati di sinistra, che giudicano irrilevanti le sue pregiudiziali etiche e disfattistiche le sue prese di posizione critiche. Inoltre, nella valutazione di questo esiguo gruppetto di laici “eretici” Chiaromonte sembra assumere una posizione piuttosto defilata, soprattutto per la sua indisponibilità -anzi, per la sua “refrattarietà”- a trasformarsi in “utile idiota”. Non è oggi difficile identificare i motivi per cui la sinistra di partito italiana, ridotta ormai a una ricerca di progenitori “nobili” quasi ridicola, riproponga con ardore i nomi di Gobetti e dei Rosselli, con i più audaci a ricordare persino Ernesto Rossi, valorizzando soprattutto l’impianto antagonistico del loro pensiero; è altrettanto semplice capire perché Chiaromonte, con la sua sociologia indeterministica e la sua inflessibile critica della politica praticata, della tecnocrazia e della statualità “moderna” mal si adatti a riscoperte dell’ultima ora in chiave di sostegno a una progettualità sinistrorsa burocratizzata, dirigista e grettamente utilitarista.
D’altro canto, la riflessione di Chiaromonte sembra percorrere le principali linee sismiche di crisi della vicenda della sinistra novecentesca. A cominciare dalla sua militanza giovanile in “Giustizia e Libertà”, in cui, scrivendo prima dall’Italia e poi nell’esilio francese (con l’intermezzo spagnolo nella squadriglia aerea di Malraux) (4), proponeva un’originale analisi del fenomeno totalitario in chiave di “tirannia moderna”, legandolo soprattutto alla fenomenologia dello Stato nazionale ottocentesco; proseguendo, negli anni Quaranta, con il soggiorno prima negli Stati Uniti e poi nuovamente in Francia, quando per un breve momento sembrò prendere concreta forma l’ipotesi di una “terza via” fondata sul recupero dell’opzione libertaria in campo socialista, operazione che, costruita sull’asse New York-Parigi e sui rapporti tra le intellighenzie delle due capitali passate dalla militanza nel marxismo eretico (leggi: trotskysmo) a un più scettico apprezzamento dei valori centrali della civiltà liberale, vide Chiaromonte tra i più convinti protagonisti5; per finire nell’Italia del dopoguerra, in cui il nostro si schierò apertamente contro il socialismo reale ma proponendo nel contempo un altro Occidente rispetto a quello trionfante del capitalismo fordista e dello sciovinismo culturale (l’”altra Europa” cui accenna Mary McCarthy, attribuendo a Chiaromonte il merito di aver proposto al circolo di politics una nuova genealogia del pensiero politico moderno)6. Negli anni Cinquanta e Sessanta, la fase più matura e creativa del suo percorso (si pensi all’impresa di Tempo presente), affrontò un’”enorme […] profusione” di temi7, dalla letteratura alla filosofia, dalla politica al costume, passando con una certa disinvoltura dalla natura ideologica del marxismo ai presupposti storico-teorici del romanzo classico e post-classico, dalla Francia di De Gaulle alla Grecia dei colonnelli, dallo scontro tra cinema e censura alla situazione giovanile, attraverso un’originale sociologia storica indeterministica impostata sul “rapporto tra l’uomo e l’evento” (così si legge nella prefazione di Credere e non credere, edizione italiana di un libro pubblicato in inglese con il titolo The Paradox of History)8. Un approccio trasversale, quindi, ben rappresentato dal saggio tradotto dal francese che qui presentiamo, tratto da un manoscritto dove si intrecciano considerazioni e argomentazioni di natura abbastanza differente e che risale probabilmente ai primissimi anni Cinquanta, dopo la pubblicazione della seconda edizione di L’homme et le sacré di Roger Caillois (9) e nello stesso periodo in cui, ci dice Chiaromonte nell’introduzione di Credere e non credere, stava cominciando a riflettere sulla “questione della storia” in relazione al romanzo moderno (10). D’altro canto, il metodo di lavoro del nostro, che annotava quasi tutto per poi riprendere e sviluppare più volte le annotazioni, potrebbe anche farci pensare che qualche periodo risalga a momenti precedenti (11).
L’eredità culturale di Chiaromonte è comunque affidata a elaborazioni estemporanee, a intuizioni folgoranti, a scarti di prospettiva piuttosto che a un “sistema” complessivo; tale impresa manca dal suo curriculum (i suoi libri, con l’eccezione comunque parziale di Credere e non credere, restano raccolte di saggi). Dai suoi scritti emerge soprattutto uno spirito dedito alla “critica” e al “dubbio”, le qualità che a suo parere dovevano caratterizzare l’azione degli intellettuali; e per lo stesso motivo le sue proposte in positivo vanno ricercate e decodificate nelle pieghe dei suoi scritti essenzialmente critici, impresa che rivela tratti e problemi a volte più sfumati e sfuggenti di quanto possa far pensare la simpatia del Monteverdi mccarthyano per le tattiche e le strategie della tradizione libertaria.
- La crisi del moderno
In un appunto risalente alla fine degli anni Sessanta Chiaromonte spiega la natura della “crisi” che attanaglia il secolo identificando due ordini di motivi. Il primo è legato al fatto che “si continua a parlare il linguaggio del progresso […] quando nel progresso non si crede più” e sono invece subentrati, come motori “profondi” dell’azione, il pessimismo, l’ansia, l’indifferenza; ciò che si è dolorosamente scoperto, commenta, è che il mito del benessere -la prevalente traduzione contemporanea del settecentesco bonheur- conduce a sottomettere la società intera alla sua logica: “Tutti diventano schiavi di tutti”, in un processo generale fondato sul “meccanizzare” e sul “burocratizzare”. A tale credenza si sovrappone, secondo punto, la “riscoperta” della ragion di Stato, strumento e nel contempo scopo proprio di coloro che con maggior impegno perseguono il fine della felicità e del progresso. Un nodo irrisolto nello stesso pensiero socialista, che anzi sembra costitutivamente produrre l’”alienazione di cui tanto si parla”, assoggettando chiunque “all’imperativo sociale e all’ideale del bonheur” (12).
La citazione del dilemma socialista è tutt’altro che casuale. Si può anzi dire che, se l’analisi della modernità di Chiaromonte si articola intorno ai nodi del Progresso, della Storia e dello Stato, il quadro interpretativo di sfondo sembra dipendere da una domanda ricorrente, che trova piena esplicitazione nella già citata premessa al volume del 1971: “Perché il movimento socialista, che aveva indubbiamente costituito il tentativo più vigoroso e intellettualmente ricco di promuovere la causa della giustizia e dell’eguaglianza in Europa, era stato scompaginato a tal punto dallo scoppio della prima guerra mondiale da non essere poi mai più riuscito a ricostituirsi in modo politicamente efficace e ideologicamente convincente?”. In altri termini, nella prospettiva di Chiaromonte il problema Storia/Stato ha un riferimento preciso: “La disfatta del socialismo democratico”. Nonostante egli stesso distingua tale tema da quello più generale delle implicazioni del mito del Progresso, affermando che non è certo il primo “il più importante”, di fatto, nello sviluppo concreto della sua analisi per quasi quarant’anni, i due termini si presentano strettamente intrecciati (13).
Il suo primo intervento pubblico, ospitato nella Conscientia di Giuseppe Gangale, è un atto d’accusa nei confronti della società di massa, di sapore un po’ letterario, nel quale si indica però una precisa via d’uscita. L’analisi dell’inedito potere “delle macchine e della tecnica pratica” mette in luce la sua dipendenza dalla “maggiore o minore passività individuale”: alla spersonalizzazione dei rapporti e alla crescente “macchinizzazione” può far da controcanto non l’associazione della “massa”, ma piuttosto quella formata dagli “individui viventi”, dagli “uomini a cui l’inevitabilità della lotta, la forza spietata della corrente vitale danno una pienezza nuova di dolore e di ansia, un nuovo senso di solidarietà umana, raggiunto attraverso il riconoscimento di una lotta non rivolta alla reciproca sopraffazione, ma alla liberazione comune” (14). L’interpretazione della modernità in chiave pessimistica si risolve qui nella valorizzazione di un nuovo attivismo, motorizzato da un’inedita concezione -più esistenziale che sociale- dei vincoli di solidarietà. Il volontarismo chiaromontiano -di chiara derivazione gobettiana- è anche il principio guida della sua analisi del fascismo come totalitarismo, analisi che si inserisce però nel dibattito sulla forma dello Stato “nuovo” che caratterizzò il confronto in area giellista tra statalisti (“regionalisti”) e “libertari” nella prima metà degli anni Trenta (15). Il suo primo contributo sull’argomento pone la discussione sul piano più generale della “crisi della civiltà occidentale”, che necessita di “forme nuove, nelle quali le attività economiche, giuridiche, politiche, etiche, intellettuali ritrovino espresse la loro efficacia e la loro concordanza”. Sul piano strettamente politico si registra la crisi dello Stato di diritto liberale di ascendenza ottocentesca, contro il quale si erge lo Stato-mito, lo Stato concepito come persona, o “sopra-soggetto”, divinità, idolo: lo si pensa come una entità mistica, anteriore o superiore agli esseri umani che “vi stanno dentro”. […] Siccome non esso Stato esiste per il bene dei cittadini, ma questi sono meri strumenti al servizio di finalità per loro inscrutabili, lo Stato s’arroga poteri discrezionali non solo sui corpi ma pure sulle coscienze; sorveglia e prescrive il modo in cui si deve sentire e pensare; esige l’unanimità oltre che l’assoluta obbedienza (16).
Pur salvaguardando la “differenza qualitativa” tra Stato fascista e Stato comunista e sottolineando il “significato positivo” del bolscevismo, Chiaromonte sottolinea comunque “l’affinità” tra i due esperimenti, concludendone che GL, più che proporre un “antifascismo” generico, avrebbe dovuto caratterizzarsi come movimento “antitirannico” e “antistatale” (17).
Nel suo intervento più ricco sul tema della genesi e della natura del fascismo, “Sincero” asserisce che i fenomeni totalitari non sono altro che “i punti di necrosi dell’organismo europeo quale pretendono mantenerlo le inettissime attuali classi dominanti”. La crisi risale alla formazione stessa dello Stato moderno, fondato teoricamente sull’”esistenza di una forma politica da cui tutte le forze agenti nella vita di un paese siano contenute: cioè da leggi che ne regolino adeguatamente i rapporti, in modo da impedire il prevalere dell’una sull’altra”, salvaguardando da un lato la pluralità stessa di queste forze, ma nel contempo garantendo, nella pratica, l’imposizione dello sfruttamento e della tirannia. Lo Stato nazionale ottocentesco era, secondo Chiaromonte, formalisticamente attento alla protezione di una certa “forma o idea astratta di Giustizia di spettanza dello Stato”, ma poco disposto a prendere in considerazione -dal punto di vista “neutro” della tradizione liberale- “i concreti rapporti sociali”: di conseguenza le “libertà” concesse dalle classi dominanti non erano altro che uno stratagemma “paternalista” che facilmente degenerava nella “tirannia” e nell’”uniformità burocratica”, sorretta da “un’idea generica dell’interesse comune o generale”. E quest’ultima, concludeva Chiaromonte insistendo sulle linee di continuità tra Stato risorgimentale e Stato fascista, “non può essere fatta funzionare se non da un potere tirannico, sul piano della forza e in nome dello Stato”. Il fascismo si configurava quindi come “forma esemplare” di un fenomeno epocale, la “tirannia moderna”, incarnata in forma meno “pura” dallo stesso Stato liberale ottocentesco che era Stato spazzato via in Italia e Germania. Il passaggio decisivo -quello tra “governo autoritario” e “Stato totalitario”- non si rivelava così particolarmente traumatico: la società veniva “inquadrata” in “una disciplina tecnico-militare” in cui “non l’autorità, ma la forza in funzione della potenza, è il principio” (18).
Nei decenni successivi Chiaromonte resterà costantemente fedele a tale lettura: “Il punto cruciale è uno e uno solo”, scriverà in un appunto risalente al 1963, “nello Stato sotto il quale viviamo si nasconde l’elemento tirannico”. Un elemento che è però strutturale nell’esperienza dello Stato moderno, così come è stato definito in concreto dalla tradizione machiavellica: il “principio della politica di potenza”, la “nozione che lo Stato è forza, uso calcolato della forza. Che non deve riconoscere alcun principio superiore che lo limiti”. È questo l’elemento che lo rende necessariamente “militare, tecnologico, industriale, non controllabile” (19).
L’analisi del totalitarismo proposta negli anni Trenta si situa comunque ancora all’interno di un orizzonte segnato da una (parziale) fiducia nel “politico”. Sottesa a tale analisi resta infatti la possibilità di un’azione razionale, orientata in fondo dai valori forti del socialismo. I totalitarismi avevano scosso alla radice le versioni usuali dei temi della “libertà politica” e della “giustizia sociale”: occorreva quindi procedere a una “creazione ex novo dei […] valori” loro associati, con modalità “più conform[i] alle aspirazioni effettive, al sentimento, all’intelligenza dell’epoca nostra”. Per Chiaromonte tale operazione di riallineamento dei valori era compito precipuamente culturale, che doveva puntare a “far leva sui migliori” e a formare dunque nuove élites (20). Ed è proprio su tale questione di strategia che maturò la rottura con Rosselli e il gruppo dirigente di GL tra fine 1935 e inizio 1936, quando, scriverà vent’anni dopo, “il ‘movimento’ volle trasformarsi in partito” (21): nella sua “Franca spiegazione” del dicembre 1935 Chiaromonte rivendicò la centralità, di contro all’insistenza sull’azione da parte di Rosselli, di “un pensiero netto accompagnato da un continuo lavorìo critico”, ipotizzando che GL diventasse qualcosa di affine a un “centro studi” (ipotesi addirittura “spaventosa” per la leadership giellista) (22).
Il trauma della guerra acuì la sensazione di irrilevanza della politica che già si intravedeva nei termini della polemica con Rosselli. Nella “Spiegazione” Chiaromonte aveva indicato, come presupposti indispensabili di un’azione politica sensata, “l’adeguatezza alla situazione e ai fini che si propongono” (23). L’esperienza americana -in un ambiente culturale in cui la critica del bolscevismo in chiave di pianificazione totalitaria della vita associata era stata arricchita dal contributo di social scientists come Friedrich von Hayek e Karl Popper, che avevano insistito nel concettualizzare la realtà sociale come esito imprevedibile di effetti inintenzionali di (presunte) azioni razionali, come un affastellato di eventi la cui interpretazione complessiva in termini di direzione della Storia era al di là delle possibilità conoscitive degli esseri umani- condusse l’italiano a riflettere nuovamente sulla contrapposizione tra ragione e azione (politica). In uno dei suoi ultimi scritti per politics, Chiaromonte criticò con una certa asprezza quei gradualisti che, in tema di miglioramento sociale, ritenevano che l’obiettivo fosse un semplice punto di riferimento orientativo per l’azione, e non un valore a sé. In un certo senso l’italiano colse un’affinità tra i critici del totalitarismo fautori di un riformismo gradualistico, si trattasse di tecnocrati come von Hayek o di umanisti socialisti come i “compagni di strada” dei comunisti in America, e gli storicisti marxisti: sia i primi sia i secondi parevano adattarsi supinamente “alle leggi del progresso storico” e alla credenza che esse fossero sempre portatrici di “progresso” (tramite la mediazione del concetto hegeliano di “astuzia della ragione”), adottando una posizione che, risolvendosi nell’accettazione dei “risultati” proposti dalla Storia stessa, costituiva di fatto una resa “di fronte all’irrazionale, all’incoerente, all’organicamente confuso e sconcertante”, “all’‘urlo e il furore’ degli eventi”. Chiaromonte coglieva qui l’implicazione etica di un atteggiamento che sembrava subordinare comunque alla Storia le motivazioni e le spinte dell’azione, costituendo così una giustificazione della “flessibilità”: “Si pensa che sforzo e approssimazione abbiano valore in sé, mentre l’obiettivo, precisamente, è soltanto l’‘ideale’. […] Ciò implica che ogni passo non ha valore proprio, e quindi non si dovrebbe andare troppo per il sottile. Cioè che il compromesso è parte essenziale del processo”. A tutto ciò Chiaromonte contrapponeva la precisa consapevolezza della specificità morale di ogni singola azione: “A meno che non vogliamo rinunciare del tutto alla ragione nell’interesse dell’azione”, concluse, “non possiamo in alcun modo abbandonare questa semplice distinzione” (24).
L’etica resta così l’unico criterio accettabile per l’azione, di contro a qualsivoglia progettualità puramente politica, irrimediabilmente compromessa con un concetto di “efficacia” del “politico” nella storia che trova la sua base nell’ideologia e che contamina le stesse democrazie post-totalitarie. Decisivo in proposito l’incontro (intellettuale) con Simone Weil e la sua concettualizzazione del ruolo della forza nella formazione della modernità: la rivelazione, secondo l’italiano, che “l’universo dei moderni non ha forma, che il loro senso del bene e del male è del tutto incerto, e che essi non hanno in comune nessuna credenza, come prova ampiamente la realtà della loro vita collettiva” (25). Di conseguenza, tra gli anni Quaranta e gli anni Cinquanta l’analisi della modernità di Chiaromonte abbandona la focalizzazione sulla politica, divenendo commento a tutto campo sulle tare della “vita collettiva”, sui “principi maledetti del mondo moderno”: “Feticismo del successo, repressione di sé di fronte alle ragioni Superiori, organizzazione”, scrive nel 1963 (26). Non che le coordinate ultime dell’interpretazione dell’italiano cambino di molto. Poco prima della morte, in un tono che con gli anni si va facendo sempre più apocalittico, identifica ancora le radici della “falsa religione” dell’esperienza contemporanea nel connubio tra due “superstizioni”: la Storia e la Politica, “l’idea che l’uomo sia padrone della propria storia e quella che la politica sia il mezzo migliore per realizzare integralmente la sua natura morale” (27).
Sin dal 1945 Chiaromonte aveva però identificato un altro importante tassello della “crisi” della politica, forse ancora più decisivo della “mostruosa crescita del Leviatano” e della esaltazione dell’”efficacia” pratica che l’accompagna: si trattava, elemento “ben più fondamentale”, “della progressiva disarticolazione della società in masse di individui che sono stati spossessati delle fonti stesse del potere sociale e alle quali nulla sembra ottenibile se non attraverso le medesime organizzazioni che sanno di non poter controllare” (28). Su tale “disarticolazione” si concentra la sua attenzione nel momento in cui scompare lo Stato totalitario, ma non, apparentemente, i fenomeni sociali e culturali che lo hanno caratterizzato. Il suo intervento forse più elaborato sull’argomento, pubblicato nel primo numero di Tempo presente, è un commento incrociato sulla Ribellione delle masse di José Ortega Y Gasset e sul saggio “La tradizione e l’età moderna” di Hannah Arendt (29). Nella contrapposizione orteghiana tra democrazia “classica” (diretta) degli antichi e “iperdemocrazia” di massa dei moderni, Chiaromonte scorge una superficialità di fondo. Se è vero che i fenomeni più tipici della società di massa -“il macchinismo, la burocrazia, la complessità crescente della tecnica, la specializzazione scientifica”- sembrano condurre verso l’esautorazione dell’individuo e verso la vittoria del principio dell’organizzazione collettiva, ovvero “verso una società autoritaria e gerarchica”, l’elemento più pertinente per rispondere alla domanda di Ortega sul ruolo degli intellettuali nella trasmissione di “valori” -una domanda che, come abbiamo visto, il Chiaromonte dei primi anni Trenta si era già posto- è dato dalla specificità della “situazione di massa”. In questa, nel “nudo fatto che il rapporto tra individui in una massa è materiale, esteriore e provvisorio, e il vicino appare come un essere profondamente estraneo, o addirittura come un ostacolo o un nemico”, l’italiano rintraccia l’”esperienza radicale della precarietà” che determina una società dominata da un “senso brutale dell’effimero”. La situazione dell’individuo diventa ambigua, oscura, opaca, non solo in relazione al suo “vicino”, ma più in generale per un contesto che sembra imporre comportamenti necessari, dettati cioè da esigenze tecniche, razionali, prive di contenuti di “valore”: in altre parole, comportamenti che evitano la questione etica di fondo. “La domanda se ciò che si fa sia bene o sia male, quale senso abbia, è presente e inquietante proprio perché è rinviata, o meglio, repressa”, nota: si agisce per “ragioni di convenienza, più che di coscienza”, rinunciando di fatto a decidere se ciò che si fa è il prodotto di “adesione consapevole”. “È in tale esperienza di sospensione, di opacità, di dubbio, che consiste la grave prova cui la situazione moderna sottopone i ‘valori’”, conclude, illustrando una situazione in cui resta il dubbio che “la differenza tra credere a quel che si fa e si è, e non credervi, sia una differenza reale” (30). L’uomo-massa, aggiunse qualche anno dopo in polemica con Elémire Zolla, “non è un individuo: è una struttura di comportamenti stereotipi in cui si esprime la tendenza, o piuttosto: l’inerzia, della società contemporanea”. È tale contesto che produce, quindi, un atteggiamento profondamente nichilistico: “Vivere reprimendo la questione se ciò che si fa giorno per giorno abbia un senso, sapere che la si reprime e accorgersi, al tempo stesso, che ciò non cambia il senso delle cose” (31). Ed è proprio questa consapevolezza che sancisce la fine del “politico”, di quel “patto di razionalità”, scriverà qualche anno dopo, “che nel secolo XIX era sembrato stabilirsi tra governo e cittadini, e con esso l’idea della politica come discorso possibile”. L’annullamento del singolo in quanto cittadino, in quanto “presenza attiva” e non semplice “cifra” nella collettività, diventa così la condizione per lo svuotamento della politica e la sua trasformazione in “illusione” e “mistificazione”, in semplice tecnica di manipolazione dell’opinione pubblica e di creazione di “uniformità fittizie” (32). La democrazia dei nostri tempi risulta quindi anch’essa una creazione meccanizzata: i “cittadini” (non più tali, di fatto) sono “condizionati” a “compiere, una data domenica, il gesto macchinale di depositare nell’urna una scheda debitamente contrassegnata”. Ma tale gesto serve solo “a far durare l’attuale sistema di democrazia macchinale e la sua qualunquistica intelligenza”. Sino al momento, conclude sarcastico il Chiaromonte di metà anni Sessanta, “in cui la democrazia macchinale partorisse macchinalmente la meccanizzazione finale di cui è gravida” (33).
Questo contesto definisce un dramma inedito per l’intellettuale. Da un lato egli è preso -e come potrebbe non esserlo?- nella rete del linguaggio comune; dall’altro si distingue dalla massa solo per la sua maggiore consapevolezza della situazione. Costretto, “se vuol rivolgersi agli altri quali essi sono, e alla collettività quale essa è realmente”, a definire le sue idee in relazione a quelle prevalenti tra la massa stessa, viene preso in una “servitù” inevitabile. L’ansia per la libertà -che sembra infine rivelarsi, per Chiaromonte, il vero tratto distintivo dell’intellettuale- lo condurrà a prendere atto della natura “estrema” della situazione in cui vive: un rapporto necessariamente “equivoco e dubbio con la tradizione, con i ‘valori nobili’, con le ragioni e verità intelligibili”. E’ quindi proprio nella sfera della cultura -definita come il terreno della “disputa intorno alla verità”- che si consuma il dramma di chi è costretto per vocazione alla ricerca di una “verità comune” che viene invece rifiutata dall’orteghiano uomo-massa, preso in un’esperienza quotidiana di “non verità e di atti non-liberi”, che di conseguenza non chiede libertà e verità, ma “idee bell’e pronte” e “una forza capace di assicurare la soddisfazione dei suoi bisogni”. Alla crisi della modernità non si può quindi reagire proponendo il recupero di valori e tradizioni andati perduti (come voleva Ortega), né con il semplice rimodellamento del “politico”, ma solo “cercando di comprendere” la natura della sofferenza comune (34). Di conseguenza la figura dell’intellettuale, scrisse nello stesso 1956 spiegando la sua adesione al primissimo “partito” radicale, “non rappresenta nulla, se non mantiene a qualsiasi costo il principio stesso dell’individualismo, il diritto al dubbio e alla critica, il senso del vero e del falso, il rifiuto delle ‘menzogne utili’. In questo, la sua funzione è eminentemente sociale, eminentemente solidale dei diritti di ognuno, e più dei più umili, cioè dei più silenziosi e più facilmente ingannati” (35). Da questo punto di vista l’intellettuale moderno (o forse post-moderno) dovrebbe contrapporsi al “chierico” (“eletto a escogitare e a mantenere la dottrina della comunità, intermediario fra il potere e la massa”), figura piuttosto diffusa in Occidente (soprattutto in Italia) e perfettamente esemplificata, negli anni Cinquanta, dal “fiancheggiatore” dei comunisti. Se l’intellettuale che accetta “il magistero del politico in fatto di verità” rinuncia “alla sua parte di prestigio sociale”, chi invece fa propria l’esigenza di parlare in modo consapevole e responsabile mirando alla verità esce, sia pure di misura, dalla condizione di impotenza: come hanno dimostrato gli intellettuali ungheresi, gli uomini di cultura, “solo che abbiano l’orgoglio del proprio mestiere e il senso della verità, sono tutt’altro che impotenti” (36). In fondo l’esperienza Tempo presente è stata guidata proprio da un’istanza siffatta: “La differenza tra una vita autentica e una fittizia”, si legge nell’editoriale del primo numero, “dipende dalla schiettezza della comunicazione che riusciamo a stabilire”, mentre più avanti nello stesso numero Chiaromonte stesso chiarisce che “idea vuol dire in fondo parola rivolta agli altri col sentimento della responsabilità che parlando ci si assume di fronte alla coscienza degli altri” (37).
- La parola e il fatto
La “crisi” del moderno si presenta quindi come frutto di una scissione tra richiesta di verità/libertà e pratica quotidiana, che conduce ad una condizione generalizzata di anomia, alienazione e nichilismo: un fenomeno che non si esaurisce sul piano del politico, ma che anzi implica un giudizio complessivo sullo stile di vita e di pensiero dell’Occidente. Un “giudizio” che si esplica, negli scritti di Chiaromonte, nell’analisi del problema epistemico alle origini della difficoltà “moderna” di cogliere il nesso che lega la domanda di verità e l’esigenza di libertà: la già citata “questione della storia” al centro di Credere e non credere. In quest’ultimo libro viene esplicitata la dimensione propriamente conoscitiva della questione, con la contrapposizione tra la sfera individuale, apparentemente caratterizzata dal libero arbitrio e dal senso dell’autodeterminazione dei singoli, e quella della storia, determinata da leggi sue proprie, impenetrabili per l’intelletto umano: “C’è, da una parte, la Pace, la vita reale degli individui”, scrisse a proposito di Guerra e pace nel saggio su Tolstoj che apre il libro, fatta del succedersi di sentimenti, impulsi, pensieri, e vicende quotidiane: lì l’individuo si sente libero e responsabile. In quest’orizzonte della vita “reale”, la vita della società nel suo insieme, le decisioni dei potenti, la grande politica, le guerre e le battaglie, appaiono come una serie di accadimenti privi di senso e di razionalità, in quanto non scaturiscono direttamente dall’esistenza “normale” degl’individui e non hanno un rapporto chiaro con i loro motivi ordinari. D’altra parte, oltre e al disopra di questo, c’è la Storia, il gran movimento che trascina gli individui e i popoli con forza tale da farli apparire completamente necessitati. E la Storia, infatti, è il regno della Necessità. Ma quale sia la legge di questa necessità nessuno può dire: la vera causa dei grandi movimenti della storia sfugge tanto all’individuo che vi soggiace quanto allo storico che li osserva dal di fuori (38).
Questo iato insuperabile costituisce il luogo della “crisi”: è qui che si impone la scissione inevitabile tra Libertà e Storia ed è qui che si produce l’ethos razionalistico-costruttivistico che, sulla base della pretesa di “leggere” la Storia e magari anche di “agirla”, ha costruito le premesse per i processi di sviluppo dell’alienazione e il nichilismo contemporanei. L’illusione di poter decodificare la Ragione nella Storia ci conduce a trascurare l’elemento maggiormente caratterizzante della nostra condizione: “Non solo siamo noi stessi parte dell’avvenimento, quindi in buona misura sue vittime e non soltanto suoi agenti, ma anche parte di un corso di eventi cosmici che supera una volta per sempre la nostra capacità di comprensione” (39). Da questa considerazione di fondo sull’intreccio tra Storia, Ragione e Politica, sulla quale viene costruita una peculiare sociologia dell’indeterminazione, si dipana la lucida critica di Chiaromonte nei confronti di alcune delle categorie principali del pensiero antagonista della sinistra novecentesca, dall’ansia ricostruttivistica al furore rivoluzionario, dalla rivincita del sacro alla fedeltà alle ideologie del progresso: una critica che culmina, per certi versi, nella sua valutazione quasi feroce della mentalità comunista.
Tale sociologia dell’indeterminazione sembra, di fatto, il prodotto di una riflessione di ampio respiro sulla natura dell’impresa scientifica moderna. Rifiutando le volgarizzazioni tardopositivistiche, Chiaromonte sposa la prospettiva secondo cui “la visione dello scienziato è rigorosa ma, quanto a essere veridica, lo è solo nei suoi propri termini e nei limiti che essa si assegna”. Nell’idea piuttosto “dogmatica” che è “l’anima, per dir così (o la causa finale), dell’impresa scientifica”, ovvero che la sola forma valida di conoscenza sia “la misurazione esatta degli oggetti del mondo”, rinveniamo tuttavia la consapevolezza che nel mondo vi è molto che “non può essere espresso in termini di obiettività misurabile”. In altri termini, la stessa impresa scientifica si offre oggi assieme alla consapevolezza dei propri limiti, che rendono anch’essa insufficiente come “pretesa spiegazione o sistemazione del mondo”, a fronte del “sentimento del casuale, dell’aleatorio, dell’irrazionale insiti nella combinazione di cose e di circostanze che chiamiamo realtà” (40).
In un appunto risalente a metà anni Sessanta, Chiaromonte insiste sul “carattere frammentario, discontinuo, irriducibile alla logica come alla forma, del reale”, considerato una “congerie di frammenti, un proliferare di oggetti, di individui, di fatti”, una “folla” refrattaria “a ogni specie di ordine”, o anche, nota altrove, “un pullulare di significati” (41). L’oggetto della critica è quindi il “realista” (filosofico o politico), ovvero chi ritiene di possedere “il segreto del reale”, pretendendo “che le nostre idee siano un’interpretazione autentica, facciano presa sui ‘fatti’ e contribuiscano a ‘fare la storia’” (42). Se sul piano delle opzioni politico-esistenziali a tale realismo Chiaromonte contrappone un tipo particolare di utopia (43), sul piano strettamente filosofico e sociologico gli contrappone una versione della conoscenza scientifica che fa tesoro della lezione culturale della meccanica quantistica. Dalla sua analisi dell’evento “misterioso per natura e per natura irraggiungibile” emerge infatti una conclusione metodologica che suona quasi come una traslazione sul piano sociologico dell’heisenberghiano principio di indeterminazione: “Tutto infatti accade come se negli eventi fosse all’opera un teorema il quale dicesse che se si presumono conosciuti i moventi ideologici e razionali di un evento non se ne possono più conoscere le componenti di fatto, mentre se se ne conoscono le componenti di fatto i moventi ideologici sfuggono necessariamente” (44). “L’ordine della realtà dei fatti è separato per natura dall’ordine dei pensieri”, aggiunge in un saggio successivo: la Storia è una catena di eventi troppo magmatica perché il pensiero possa illudersi di poterle imporre un ordine. Al massimo, si può sperare in “incontri (o accordi), altrettanto felici che temporanei”. Non mi pare casuale che nel saggio in questione, tra i più efficaci nell’illustrazione del carattere “indeterminato” della (non)filosofia della storia di Chiaromonte, compaiano proprio i nomi dei padri della meccanica quantistica. Prima Max Planck e poi, soprattutto, Werner Heisenberg, in un passaggio decisivo che richiama il saggio su Tolstoj sopra citato e che lega discontinuità quantica e critica della causalità storico-politica:
È uno scienziato, Werner Heisenberg, a dirci che “la conoscenza dell’attuale è, per natura, sempre una conoscenza incompleta”. Fuori dal suo contesto strettamente scientifico, l’affermazione di Heisenberg è suggestiva in quanto echeggia l’essenziale del ragionamento di Tolstoj sulla storia e la possibilità di manovrarla con la forza: l’obiezione di Tolstoj al “napoleonismo”, infatti, consisteva sostanzialmente nel negare la possibilità di conoscere la situazione presente e quindi di dominarla da un centro unico di volontà e di potere (45).
I rilievi che Chiaromonte muove a tutti coloro che pretendono di incarnare tale “centro” si configurano principalmente come critica dell’immaginario rivoluzionario tradizionalmente associato alla sinistra: una mentalità, scrive a Caffi nel 1951 (senza poi spedire la missiva), che non ammette l’esistenza, tra i due “ordini” sopra citati, non solo della libertà umana, ma anche della “contingenza” e della “polivalenza” dei fatti (46). Un atteggiamento che produce una sensazione collettiva di inerzia da un lato e una sorta di feticismo della forza dall’altro. Dagli scritti del direttore di Tempo presente emerge così un potente “ritratto del rivoluzionario moderno”, preso nell’illusoria rete della decodifica della Storia e abbagliato dal mito (religioso) di un’”Azione immediata e risolutiva” (47). E mentre coloro che accettano passivamente il culto della razionalità della Storia diventano, per via d’inerzia, propensi a farsi massa, a “prender posto nei ranghi e farsi strumento di una volontà superiore”, gli attivisti affrontano la Storia facendosi affascinare dalle sue possibilità, dal “prorompere degli eventi” e dall’”l’urto delle forze, dove tutto è aleatorio e febbrile”, valorizzando così una risoluzione del problema della Storia in quello della Forza, nel tentativo di supplire all’irrazionalità apparente del fluire degli eventi con “l’impegno totale nell’evento attuale, senza pretenderlo diverso da quello che è. Puro rischio”. Ma così facendo riproducono, come I conquistatori di Malraux, i vizi dell’ideologia e del tecnicismo:
C’è [infatti] il problema del potere, che per loro si riduce a quello del comando: come ottenere una forza efficace da un tumulto. Per risolverlo, bisogna uscire dal presente e situarsi nella storia: rappresentarsi l’impresa cui si partecipa come una “situazione”, conoscerla come un fatto obbiettivo, dominarla come un problema intellettuale […]. A questo punto il “conquistatore” diventa un ideologo (perché per conoscere il significato dell’evento bisogna rappresentarlo nei suoi termini astratti, come conflitto fra forze “storiche”) e un tecnico (perché per dominarlo bisogna ridurlo a calcolo di forze e d’efficacia)48.
Questa sorta di “richiamo” mistico ai “fatti” prefigura un nuovo tipo di “fanatico”, nota Chiaromonte, sorretto appunto da una “mentalità ‘storica’”, grazie alla quale, “temporalizzando ogni fenomeno e ogni forma di discorso, è possibile sostenere che ciò che oggi ‘sembra’ cattivo domani si dimostrerà ‘buono’”. Tale atteggiamento non è altro che una inedita manifestazione dello spirito religioso, in particolare di quello cristiano: una fede che non si cura “né delle contraddizioni intrinseche”, “né delle obiezioni dei miscredenti”, che considera secondario “ogni scarto tra fine ultimo e pratica momentanea”, e che, soprattutto, si realizza nei fatti, nella necessità dell’azione. La tradizione rivoluzionaria ha così partorito un “Essere Supremo e Perfettissimo” analogo al Dio cristiano per scopo e funzione, si legge in un appunto rivelatore:
La questione se esista per il rivoluzionario un Assoluto, paragonabile al Dio cristiano, perde sostanza appena si rifletta che, per il rivoluzionario come per il cristiano, ciò che veramente importa è la funzione di quella qualsiasi istanza che per loro è l’ultima e assoluta: se c’è un appello dai fatti compiuti all’Idea ovvero dai comandi della Chiesa all’intimità della coscienza, allora Dio esiste per l’uno come per l’altro. Altrimenti sono entrambi atei. L’importante non è, del resto, l’idea di Dio, ma il compimento della volontà divina; l’impresa che è la misura della verità e del bene, anzi la fonte stessa della verità e del bene, che in ultima analisi, per il rivoluzionario progressista come per il cristiano, sono affare di “pratica” più che di teoria: Fiat voluntas tua (49).
Questa lettura rientra ovviamente nella vasta letteratura sul “rivoluzionario di professione” che ha caratterizzato la polemica occidentale contro il socialismo reale e, più in generale, contro l’ethos antagonistico dei rappresentanti occidentali della tradizione leninista e delle loro vulgate (50). Non certo a caso, il più compiuto tentativo chiaromontiano di analizzare la peculiare forma di riscoperta del “sacro” associata alla religione della rivoluzione è contenuto nel celebre Il tempo della malafede, pamphlet pubblicato dalla Associazione italiana per la libertà della cultura, che resta, pur nel suo approccio sofisticato e non particolarmente virulento, un rilevante episodio italiano della Guerra Fredda. L’attacco non è qui rivolto alle pretese cosiddette “scientifiche” del marxismo (argomento già affrontato in via definitiva da Chiaromonte nell’influente, in America, Of the Kind of Socialism Called Scientific), quanto piuttosto alla mentalità che caratterizza in Occidente l’accettazione del comunismo come criterio di vita e di azione. I suoi commenti, ispirati da un altro celebre pamphlet anticomunista finanziato anch’esso dall’Associazione e dovuto alla penna di Roger Caillois, ricalcano di fatto le argomentazioni popperiane sull’infalsificabilità -e quindi la non-scientificità- del marxismo stesso:
Dubitare di una teoria scientifica e criticarla è glorificare e arricchire la scienza. Ma, nel contesto delle esigenze comuniste, dubitare del marxismo significa “insinuare che il partito comunista potrebbe avere torto”. Questo vuol dire che, nell’ortodossia comunista, ogni rapporto fra Marx pensatore e una nozione qualsiasi di verità che ne misuri, confermandole o inficiandole, le preposizioni, è una volta per tutte obliterato (51).
È questa la dimensione in cui prende forma il Partito-Dio dei comunisti, un “Partito dogma e idolo, incarnazione di un Assoluto assolutamente relativo, misura, esso, di ogni atto e di ogni intenzione, ma che nessun atto e nessuna intenzione possono misurare e circoscrivere”. Il progetto politico comunista -ma anche il progetto rivoluzionario tout court- è quindi una trasposizione al terreno del politico della forma escatologica: lo scopo dell’azione non è “un ordine ‘giusto’, da ottenere umanamente in questo mondo, ma la sostituzione violenta, a questo mondo, di un mondo del tutto diverso”. L’obiettivo risulta analogo alla “definizione negativa di un Dio indefinibile, non un’azione umanamente fallibile nel difettoso mondo sublunare”. Proprio per questo motivo, per la sostanziale incommensurabilità al mondo reale del progetto, “cessa ogni misura” e “nessun atto può più apparire inumano” (52). Contro chiunque si proponga come “portatore di una verità”, “catafratto in un linguaggio chiuso” che conduce all’aggressione e non alla discussione, non resta che un ragionevole esercizio di scetticismo: “Una verità non esiste. Esiste la verità che nessuno possiede. Chi si comporta altrimenti che come uno scettico fiducioso di fronte a una verità che gli venga proposta, o a un fatto che si offra al suo giudizio è un nemico del ben pensare e anche un malefico seminatore di futura violenza”, si legge in un appunto che risale, non certo casualmente, al 1968 (53).
D’altro canto, è proprio grazie alle sue qualità di ineffabilità che il Dio dei comunisti esercita un fascino insuperato sull’uomo-massa. Quest’ultimo, allontanato dalle domande chiave sul senso della realtà che lo circonda (su verità e libertà, avrebbe scritto qualche anno dopo il direttore di Tempo presente), trova nell’esaltazione della forza implicita nel messaggio rivoluzionario comunista una risposta adeguata alla contingenza del tutto materiale della sua condizione:
L’importante è che [l’impresa comunista] sia la sola a rispondere a un mondo apparentemente dominato dalla necessità materiale col linguaggio della necessità e della forza. La forza efficace di mutare materialmente una situazione materiale è infatti attributo essenziale di questo Dio. Per questo, esso può promettere la sostituzione finale di uno stato di cose ottimo a quello presente pessimo: donde la sua natura eminentemente “progressiva”. Tale promessa è garantita dalla semplice presenza della forza, non da altro (54).
Il bersaglio polemico di Chiaromonte sono, più che i comunisti stessi e i loro seguaci tra gli “oppressi”, entrambi impenetrabili, sia pure per motivi diversi, all’argomentazione razionale, i loro “compagni di strada” intellettuali e artisti, che accettano “l’adesione intellettuale a un sistema che è d’imperio” illudendosi di poter evitare “conseguenze per l’intelletto”, ovvero di conservare autonomia e autodeterminazione (55). In quanto agli intellettuali di casa nostra, l’adesione “organica” al comunismo nasconde in genere ciò che oggi chiameremmo un atteggiamento da radical chic: usi, nel corso della storia nazionale, a sentirsi sempre responsabili non verso “la società tutta intera” ma piuttosto verso “la classe dominante”, la loro relazione con il comunismo è “semplicemente l’occasione di un conformismo di specie inedita, una maniera nuova di mettersi la coscienza in pace schierandosi (con la firma) dalla parte della giustizia, del proletariato e del progresso, senza peraltro cambiar nulla al proprio modo di pensare” (56).
La partecipazione di Chiaromonte alla polemica anticomunista negli anni Cinquanta e le sue successive prese di posizione sul ribellismo degli anni Sessanta (dagli studenti al mito di Guevara) lo pongono ovviamente tra le fila dei difensori dell’Occidente. Una scelta esemplificata non solo dagli scritti del nostro (penso soprattutto agli interventi nella Gazzetta nelle prime annate di Tempo presente, con i duri attacchi ai “teorici dell’equidistanza” e al “loro forsennato e razzistico antiamericanismo”) (57), ma anche dalle modalità di finanziamento della rivista stessa, che dipendeva dal Congresso per la libertà della cultura (58). Del resto, nell’evoluzione del pensiero politico di Chiaromonte, tra gli anni Quaranta e i Sessanta, si scorge una tendenza prepotentemente laica, spregiudicata, antidogmatica, guidata da uno spirito scettico che mette infine in discussione anche i capisaldi della dottrina economica del socialismo. Nella recensione apparsa in politics di La Déclaration des Droits Sociaux, uno dei più noti libri di quel Georges Gurvitch che aveva proposto alla generazione dell’antifascismo il recupero di Proudhon in chiave di socialismo libertario antimarxista, Chiaromonte apprezza il tentativo gurvitchiano di dar vita a “un metodo coerente di pensiero socialista basato su premesse filosofiche chiare”, mettendo in evidenza come, a partire da “linee proudhoniane”, nel sistema delineato dal filosofo russo i diritti umani si fanno sociali nel contesto di una “società pluralistica”, la sola nella quale si riconosce che “la difesa dei diritti dell’individuo” è “uno dei diritti fondamentali dei gruppi” (59). Gurvitch è tuttavia bistrattato (gentilmente) per la sua eccessiva moderazione, che tradisce lo stile di pensiero radicale di Proudhon. In particolare, Chiaromonte sottolinea che l’accettazione gurvitchiana del mercato (con “i diritti dei consumatori e quelli dei produttori a confrontarsi liberamente gli uni con gli altri”), nel quadro di un riconoscimento legale di tre distinti gradi di proprietà (individuale, pubblico e sociale), esige una protezione particolare “per la proprietà sociale e federale”, cioè, traduce l’italiano, per la “proprietà comune dei mezzi di produzione”, necessità cui Gurvitch accenna timidamente solo nelle ultime pagine del suo libro. Ma questa, conclude Chiaromonte, è invece “la questione essenziale” (60). Nella recensione l’italiano sembra quindi pensare ancora nei termini di una conciliazione possibile tra piena libertà politica e una soluzione economica nei termini del comunismo libertario (riproducendo, di fatto, la soluzione del problema proposta dall’ultimo Rosselli).
Ma nel fondamentale Of the Kind of Socialism Called Scientific, che apparve nella nota serie New Roads di politics circa un anno dopo (61), Chiaromonte muta idea sulla “essenzialità” della questione. Of the Kind è una confutazione delle componenti centrali della filosofia della storia marxista e dei suoi corollari in termini di politica ed economia -centralità della lotta di classe, concezione materialistica della storia, dialettica, dittatura del proletariato, proprietà collettiva dei mezzi di produzione, e così via- che ne mette in discussione la pretesa di essere “veri” e “scientifici”, mirando soprattutto all’empirio-Marxism di quegli intellettuali americani che, pur negando l’assolutezza delle verità del marxismo, ne difendevano i meriti sul piano “empirico”: come per esempio James T. Farrell, che, scrisse Chiaromonte in un successivo scambio d’opinioni rivelatore, “ci chiede di trattare il marxismo come fosse vero sinché non si trova qualcosa di meglio” (l’americano replicò correttamente che la differenza reale tra la sua posizione e quella del suo antagonista stava nel giudizio sullo stalinismo: “È o no lo stalinismo conseguenza necessaria del marxismo?”) (62). In Of the Kind, tuttavia, Chiaromonte caratterizza il socialismo in modo nuovo. Il nucleo profondo del marxismo sta nel “trasferire l’elemento utopico […] dalle idee e gli ideali agli eventi”, costituendo non solo un’interpretazione univoca e necessitante degli eventi stessi, ma valorizzando una concezione strumentale della forza e del potere, che culmina, di fatto, in un’idea del “potere dello Stato” assimilabile a quella del dispotismo. Il socialismo, invece, inteso come “sforzo coerente per una società migliore” in cui si faccia “minore violenza al corpo e allo spirito dell’uomo”, non può che basarsi su un principio di giustizia, agito e sperimentato, “una realtà che esiste nella coscienza umana”, che (anche qui con un recupero delle idee portanti di Proudhon) funzioni come principio normativo: un principio che culmina nella “descrizione chiara e distinta delle caratteristiche necessarie e delle forme della migliore società, quale la si desidera”. Si tratta forse di utopia: bene, scrive con gusto l’italiano, allora non resta che ammettere “che non esiste altra forma di socialismo che quella utopica”. Il socialismo chiaromontiano, seguendo da presso la soluzione indicata dagli antifascisti libertari degli anni Trenta63, si configura allora non come una precisa soluzione economica, ma come intransigente presupposto umanistico di una società fondata sulla piena libertà di sperimentare, in un contesto segnato dalla critica radicale del potere statuale:
Se socialismo significa possibilità per l’uomo di acquisire un progresso reale nella società, e se la condizione essenziale del progresso sociale è la libertà di cercare sempre nuove soluzioni – abbandonando, se necessario, non appena si dimostrano impraticabili o in qualche modo inumane, modificandole o cambiandole con una libertà almeno analoga a quella dello scienziato nel suo laboratorio – se questo è socialismo, come può esistere non solo il socialismo, ma persino il più timido accenno a esso, quando il potere dello Stato è senza limiti? (64)
Se da un lato il socialismo è pensabile solo contro la particolare forma che le istituzioni hanno preso in età moderna, ovvero contro quello “Stato” che pare culminare logicamente nell’esperienza totalitaria (e non, ovviamente, contro l’insieme di istituzioni che in una qualsivoglia società esercitano compiti di coordinamento), dall’altro viene qui concepito come fondamento, e nel contempo come esito possibile, di un esercizio di libertà: libertà di mettere alla prova, adottare, selezionare o scartare soluzioni e pratiche (65). Ogni “finalismo” è eliminato a priori, mentre la società viene immaginata in costante mutamento: in un certo senso il socialismo chiaromontiano è costruito su una potente convergenza tra mezzi e fini. Ed è proprio sul piano della difesa di questa particolare concezione del socialismo, come prodromo etico e metodologico di una società libera, che si radica la scelta di Chiaromonte in favore dell’Occidente e della democrazia. Nell’ultimissimo intervento in politics, che costituisce una analisi stupefacentemente anticipatrice del fenomeno della “partitocrazia” e del suo legame “circolare” con lo Stato, si legge che tale circolo vizioso non può essere spezzato se non attraverso una paziente opera di educazione e ricostruzione sociale. Ora, sinché c’è democrazia (e, con tutti i suoi difetti, il sistema presente è democratico), tale opera è possibile. Piccoli gruppi si stanno formando proprio ora e anche all’interno dei partiti non tutto è marcio. Se l’Europa avrà pace, e se la ricostruzione economica non sarà distrutta dalla militarizzazione, prenderà forma una “nuova sinistra”, o meglio, prenderanno forma gli elementi di una società nuova (66).
In forza di questa possibilità, che, come vedremo, si trasformerà con gli anni sempre più in un’ipotesi di “resistenza a oltranza”, Chiaromonte assumerà contemporaneamente le vesti di Cassandra, lamentando la degenerazione a oltranza della democrazia “macchinale”, e quelle di difensore dell’Occidente contro le tentazioni totalitarie dell’Oriente, riservandosi, cioè, il diritto di critica nei confronti dell’Occidente stesso. Soprattutto, si nota nella sua posizione il progressivo fastidio per la vulgata dei difensori del socialismo “reale”, autoritario o di Stato. Già a fronte dello stesso Caffi, maestro di pensiero e di azione, Chiaromonte rivendicava nel 1951 il diritto di discutere liberamente di certe “verità” asserite in modo dogmatico e moralistico, come (scelta significativa) la “lotta di classe” e la “proprietà privata”: “Chiedo la libertà di considerare falso -o meglio, equivoco- il concetto di “lotta di classe” senza per questo essere tacciato di servo del capitalismo” (67). Su quest’ultimo tema è rivelatrice una sua voce di una Gazzetta del 1963, intitolata “Neocapitalismo”: se si volesse “cercare un significato un po’ più serio della parola”, bisognerebbe tornare indietro di più di cinquant’anni, al momento in cui, negli Stati Uniti d’America, taluni capitalisti si resero conto di non essere interessati al pauperismo, bensì all’accrescimento costante del tenore di vita delle masse, e cioè a una politica di alti salari, anziché di “mera sussistenza”, come Marx aveva predetto.
Questo semplice fatto, naturalmente, sconcertava le teorie costruite sulla base del capitalismo di rapina del principio del secolo, e (insieme a molti altri fatti sociali e politici che venivano emergendo dopo la prima guerra mondiale), avrebbe dovuto consigliare qualche socialista a rivedere da capo la questione del socialismo (68).
La concezione del socialismo di Chiaromonte, costruita sulle idee di società aperta, libera sperimentazione, avversione per ogni finalismo, rimandano ovviamente ai valori centrali dell’esperienza liberale, a un ethos liberale e libertario che sarebbe certamente semplicistico identificare tout court con le versioni dominanti del liberalismo ottocentesco e novecentesco. Su queste Chiaromonte ha espresso giudizi molto duri, come testimonia la sua analisi del ruolo della cultura liberale d’anteguerra nell’ascesa del Leviatano. Il giudizio lapidario (e un po’ parodistico) sul liberalismo di Croce e sulla funzione di quest’ultimo nella storia dell’antifascismo riassume la sua opinione sullo storicismo: “Il liberalismo di Croce è tutto qui: un’attività volta a corrodere ogni affermazione teorica o pratica con l’insinuazione, elevata a principio logico, che anche quella opposta è valida, e al tempo stesso tutt’e due sono in certo senso false”, in un contesto di “placidità” e “torpore” “tipicamente italic[o]”, che dà forma a una vera “apoteosi dell’assenza di principi”. L’”eterna ri-giustificazione delle convenzioni morali, intellettuali e sociali correnti” trasforma il liberalismo crociano in “un conservatorismo assoluto nell’assoluta contingenza d’ogni cosa” (69). In quanto a “certo pensiero progressista, ‘liberale’, ‘laico’, ‘razionalista’”, si legge in un appunto dei primi Sessanta, si rivela anch’esso funzionale all’imposizione del principio secondo il quale “l’uomo deve sottomettersi […] alle ‘leggi’ di una storia da lui stesso concepita” (70). Insomma, il “liberalismo” implicito nelle posizioni di Chiaromonte è una sorta di liberalismo dei principi primi, che si risolve nella difesa di un Occidente, mi verrebbe da dire, ridotto ai minimi termini (71): priorità della libertà individuale e dei suoi corollari (“la libertà politica è la conseguenza necessaria e naturale della libertà della parola umana d’ogni giorno”) (72), consapevolezza della sua dimensione indispensabilmente associata, necessità strutturale del pluralismo degli stili di vita, critica del conformismo, eccetera. Un altro Occidente, quindi, che nella riflessione del direttore di Tempo presente assume le fattezze di un tentativo di recuperare i valori centrali di quel socialismo umanistico ottocentesco in cui l’ansia della rivoluzione era legata alla “devozione ferma al vero” e alla “sofferenza degli umili”, un socialismo impersonato al meglio dagli “aristocratici” che militavano “nelle file del movimento socialista e libertario” e che credevano fermamente alla “buona novella”: “L’ordine sociale non era né immutabile né divino” (73). Ed è stata proprio la sconfitta di questa fede ad aprire la strada alla grande “crisi”.
- Necessità dell’eresia
“È come se, dopo la prima guerra mondiale”, si legge in un appunto dei primissimi Sessanta, “fossimo stati sopraffatti da una realtà cieca e sorda, e avessimo perso fiducia in ogni orientamento intellettuale e forma appresa. Allora si decide che la realtà è questa cosa che non si capisce e non si sente e che bisogna attenersi a questa e diffidare del resto. Così di fatto, si descrive la propria miscredenza, non la realtà” (74).
In tale “miscredenza” Chiaromonte identifica il principale avversario di una progettualità antagonistica che non intenda arrendersi al nuovo trionfo della “sacralità” del politico e della ragion di Stato, causa ed effetto della situazione generalizzata di alienazione dei singoli. La soluzione che traspare dagli scritti del direttore di Tempo presente -rifondazione dell’utopia come metodo critico, recupero di nuove modalità di associazione diretta in chiave di “separazione” dalla società corrotta, rifiuto della violenza (politica e non)- mostra un orientamento completamente antitetico agli stilemi dell’antagonismo tradizionale della sinistra “storica” (e uso il termine sia nell’accezione storiografica sia in quella epistemica): alla fin fine, si tratta di una strategia che mira in primo luogo alla “sopravvivenza” dei singoli e in secondo alla “sovversione” (nel senso di incisione diretta sulle pratiche riassumibili nella politica “reale”).
Come abbiamo già visto, Chiaromonte aveva scorto nella convergenza tra l’accettazione del principio della forza da parte dell’uomo-massa, da un lato, e l’attività rivoluzionaria segnata dal dogmatismo intellettuale e dalla fiducia apocalittica nella Storia, dall’altro, i prodromi della “rinascita del sacro dalle latebre della convivenza umana” (75). Questa istanza di sacralizzazione, che si concretava soprattutto nella sfera del politico con la celebrazione dello Stato moderno come unico ente in grado di armonizzare obiettivi “realistici” e forza necessaria per raggiungerli, si rivela centrale per comprendere non solo le modalità di esercizio dell’autorità, ma anche la “questione del nostro modo di vita o meglio, del modo in cui ci lasciamo vivere”. “Non è possibile”, continua Chiaromonte andando alla radice del problema, “separare questa aspetto della questione da quella del funzionamento dell’apparecchio statale e della mentalità dei governanti” (76). In altri termini, l’azione antagonista deve puntare in primo luogo a spezzare il circolo vizioso che lega il culto sacrale della Forza e dello Stato alla pratica e alle credenze sociali. Una funzione che Chiaromonte, da sempre legato a una visione gobettiana del ruolo dell’élite e a una visione culturalistica dell’interazione società/politica, riserva agli intellettuali, agli uomini di “pensiero”, cui spetta il compito eminentemente sociale di immaginare alternative che spezzino l’ordine consolidato delle cose: dovremmo, scrive Chiaromonte pensando anche a se stesso e a Tempo presente, fare i realisti da un punto di vista immaginario […], cercare di essere immaginativi e obiettivi insieme: di arrivare, cioè, a un’immagine quanto più possibile significante viva e netta degli eventi così come noi li vediamo e subiamo dal nostro punto di vista, di vittime designate, non da quello fittizio di visione o possibile dottrina globale e sovrana. Un’immagine drammatica, che esprima in qualche modo l’elemento del conflitto e della tensione proprio degli avvenimenti reali (77).
Gli strumenti per pensare tale “immagine drammatica” vengono tratti dalla lezione del socialismo libertario, anarchico e pacifista. È questo il senso in cui Chiaromonte ridisegna la genealogia del pensiero politico occidentale (l’”altra Europa” cui accennava Mary McCarthy), costruendo una linea di sviluppo che va da Pierre-Joseph Proudhon a Lev Tolstoj, da Georges Gurvitch a Simone Weil sino ad Andrea Caffi, e che è alternativa alla sacralizzazione della Storia e della Politica implicita non solo nelle filosofie conservatrici, ma anche -elemento ben più rilevante- in quelle della sinistra marxista e costruttivista. La rubrica Ancestors di politics, insieme ai diversi pensatori particolarmente valorizzati dalla rivista, costituisce una prima indicazione di come Macdonald e Chiaromonte immaginavano tale tradizione: non solo personaggi della più consolidata tradizione anarchica (Godwin, Proudhon, Tolstoj) e “compagni di strada” più o meno noti (Herzen, Tucholsky), ma anche scrittori capaci di rivelare il lato oscuro della modernità come Tocqueville e Weber. Ovviamente, si tratta di indicazioni e interpretazioni che restano sul piano di suggerimenti, piuttosto che di analisi vere e proprie: né Macdonald né Chiaromonte hanno in seguito tentato di ricostruire un vero e proprio canone libertario (78), anche se non hanno mancato di fornire, esplicitamente o implicitamente, indizi significativi (79).
Comunque, se all’epoca di politics, quando una concreta terza via sembrava ancora immaginabile, Chiaromonte insisteva sulle caratteristiche specificamente socialiste della “società migliore” cui miravano i libertari, in seguito insisterà soprattutto sulla questione di metodo, anteponendo a qualsivoglia suggerimento tattico fornito da un’interpretazione “pragmatica” e “realistica” della Storia la consapevolezza che solo una “norma” chiara e precisa -per esempio, quella di “dignità umana, che è a fondamento della giustizia secondo Proudhon”, scrive nella “confutazione” di Caillois che qui presentiamo- indichi con chiarezza le linee d’azione coerenti. A Caffi proporrà infatti di rinunciare del tutto al successo nella Storia come metro di giudizio delle iniziative politiche: “Mi arrischierei a proporre che si adotti come principio la nozione che la ‘verità non può essere figlia del tempo’, e se ne tragga la regola di escludere l’elemento ‘temporale’ da ogni giudizio sul vero e il falso, il bene e il male, il giusto e l’ingiusto, l’utile e l’inutile” (80).
L’argomentazione di Chiaromonte non è una rinuncia a fare i conti con la realtà e con il “fatto sociale”, né è una condanna massimalistica del gradualismo: al contrario, impostare in tal modo i termini dell’iniziativa sociale e politica significherebbe evitare ogni tentazione di escatologia rivoluzionaria e liberarsi nel contempo di quella propensione al compromesso che, in virtù della valutazione spregiudicata dei risultati raggiungibili “realisticamente”, acceca la possibile strategia complessiva del riformismo. La sua avversione per la sinistra socialdemocratica si riflette perciò in un giudizio lungimirante, che anticipa in sostanza la situazione odierna. Poiché “le sinistre nel loro complesso non hanno mai capito (né mai riesaminato) il totalitarismo fascista né quello bolscevico”, non hanno mai compreso davvero la natura della crisi della politica e si sono arenate nell’accettazione del “dato” dalla Storia, riassumendo la loro azione nel barcamenarsi tra l’uno e l’altro idolo del passato (Stato burocratico, nazionale, volontà popolare, masse, potere più o meno giacobino, socialismo di Stato e insieme -non si sa come- democratico e antiautoritario, e via discorrendo), nel barcamenarsi, dunque, tra questi idoli, senza più credere veramente a nessuno di essi, e tuttavia pensando di far buona politica col non abiurarne pubblicamente nessuno (81).
I rischi di un simile atteggiamento non sono puramente teorici: “La scienza politica degli italici è da temere”, scrive in Tempo presente nel 1962, “consiste ancora tutta nello studio delle forze e delle opportunità. Perciò appunto la libertà degli italici è cosa precaria, che, capitata come per caso, come per caso può sparire” (82). Porre in termini chiari la questione dei principi non significa quindi anteporre una strategia massimalistica a una riformista: porre in termini chiari il primato dell’etica come metodo -ovvero un metodo che non transiga né sui principi né sulla relazione tra fini e mezzi- vuol dire costruire una base salda e sicura per un’azione di sinistra che abbia senso. E nel contesto dell’Occidente ciò implica un atto di coraggio, ovvero saper privilegiare la funzione euristica dell’utopia. Ripetutamente Chiaromonte indica nell’accettazione della logica dell’utopia come metodo regolativo la linea d’azione che meglio permette di conciliare principi e azione: “La sfida implicata nella parola ‘utopia’ sarà infatti raccolta fino alle sue estreme conseguenze”, aveva scritto in politics ancora nel 1946, spiegando, come abbiamo visto, che se ciò significava cadere sul terreno dell’utopia tanto aborrito dai marxisti, era allora necessario ammettere “che non esiste altra forma di socialismo che quella utopica” (83).
Ovviamente l’”utopia” cui fa riferimento Chiaromonte è agli antipodi di quella di chi spera concretamente di realizzare il paradiso in Terra, con l’abolizione delle classi, della proprietà e quant’altro. Nella già citata lettera a Caffi spiega di essere “molto favorevole alle utopie -ma alla utopie che si dichiarano tali: forme ideali e modelli ‘senza obbligo né sanzioni’”, distinguendo il suo dall’utopismo dell’attivista “rivoluzionario” o “nichilista” che si affida “alla nozione più contraddittoria di tutte”, ovvero che l’”idea” sia pensata per realizzarsi, il che contrasta sia “con l’esperienza che si ha della natura della realtà” sia con “l’essenza propria di ogni costruzione ideale”. Al contrario, l’utopia ha funzione euristica, di misura, di metro di giudizio, di ideale regolativo: “Chiederle di tradursi in atti, equivarrebbe esattamente a chiedersi a una statua di muoversi” (84). La concezione della funzione dell’utopia di Chiaromonte è ulteriormente chiarita nel saggio “Il realista e l’utopista”, in cui le due posizioni sono comparate tra loro. In politica il realismo che pretende di aver scoperto “il segreto del reale” si riduce, attraverso l’appello alla Storia e quindi alla Forza, a null’altro che “alla ragion di Stato e all’interesse del principe”, trasformandosi di fatto in idolatria del potere (85). In fondo è esattamente questa l’accusa che Chiaromonte rivolge alla sinistra del compromesso come a quella della rivoluzione: sposare in sostanza le ragioni del potere, accettandone la logica così come esse si presentano nella Storia, avviandosi su una strada che conduce al “terrore”, che si presenta come “esercizio il più rigoroso possibile del potere” e che proprio per questo motivo è “un’idea implicita nella mentalità giacobina come in quella bolscevica” (86). Al contrario l’utopista, consapevole della natura ultima del reale, ritiene dubbio che la relazione dell’uomo con il mondo possa essere risolta con la semplice tecnica: “La questione dei mezzi e dei fini -la questione dell’azione- non può ridursi a una questione puramente obbiettiva e tecnica, perché nessun uomo, per quanto altolocato, può mai pretendere si agire sul reale, ma agisce sempre e soltanto nel reale, in mezzo al brulicare infinitesimo delle azioni e reazioni umane”. In un certo senso Chiaromonte costruisce l’antitesi tra il “realista” e l’”utopista” sottolineando il tratto “utopico” (nel senso tradizionale) del primo, che tenta di imporre ordine a una realtà indomabile e indecifrabile, e quello “pragmatico” del secondo, che accetta i limiti delle possibilità di conoscenza e di azione degli esseri umani in società, nonché l’esistenza di quell’”elemento di incertezza, d’imprevedibilità e di non misurabilità” intrinseco alla natura umana: è per questo che “l’uomo non può non introdurre nella politica l’elemento ‘utopico’ a lui connaturato”, che corrisponde al suo “essere composto di sentimenti, aspirazioni, sogni, idee e ideali non meno che di carne e d’ossa” (87).
Il ricorso all’utopia -ovvero il rifiuto di dare per scontate le ragioni del “realista”- si configura quindi come valorizzazione dell’immaginazione, come euristica della speculazione alternativa e come metodo gradualistico di costruzione della società libera. È in questo senso che Chiaromonte rilegge il Proudhon di Gurvitch, riscoperto tra gli anni Venti e Trenta come alternativa socialista e libertaria al marxismo: come il campione dell’”utopia” contro il “realismo”, come il “pensatore che, credendo nella verità, si sente libero di mettere in discussione tutto ciò che sia anche vero”, convinto che “le soluzioni pratiche possano essere solo parziali e l’essenza del problema sociale sia proprio nel suo restare aperto” e che quindi tale problema “deve sempre e comunque essere lasciato aperto attraverso le vicissitudini della storia” (88). In Proudhon Chiaromonte vede l’archetipo dell’intellettuale responsabile, che usa l’utopia come un’euristica per “aprire” la società di contro ai progetti di “chiusura” del realista: “Solo la possibilità dell’utopia”, scrive in un appunto,
il non vedere la realtà in termini “realistici”, crea una situazione tale per cui l’individuo, e il filosofo, si sentono impegnati nella realtà sociale, condotti, cioè, ad accettare la situazione contraddittoria per cui sperano di ottenere la realizzazione di un ideale non tanto venendo a compromesso con la realtà (diminuendola perciò o alterando del tutto l’esigenza ideale), quanto compiendo un “atto di fede” nella “ragione collettiva” pur sapendo che questa non è ragione ma media statistica d’interessi, ovvero semplice stato d’emozione (89).
Ed è proprio nella seconda metà degli anni Sessanta che le ragioni di Chiaromonte riprendono con chiarezza la strategia anarchica fondata sui “piccoli gruppi” e sull’”azione periferica” del Monteverdi mccarthyano. Il tema era emerso con prepotenza nelle discussioni sulle New Roads ai tempi di politics. Qui le suggestioni provenienti dalla visione camusiana della democrazia cosmopolita e dalla concezione caffiana di un “moltiplicarsi di gruppi d’amici partecipi delle medesime ansie e uniti dal rispetto per i medesimi valori” che abbiano lo scopo di “trasformare i modi di pensare e i costumi piuttosto che le cose” si fusero con le istanze provenienti dalla tradizione libertaria americana (90), testimoniate dai contributi alla serie New Roads dei due più influenti “anarchici” di politics. Macdonald propose di “ridurre l’azione politica a un livello modesto, non pretenzioso, personale”, partendo “nuovamente dal basso, con piccoli gruppi di individui in vari paesi, raggruppati intorno ad alcuni principi e sentimenti che condividono”; i membri di tali gruppi -“anzi, famiglie”- “vivono e si guadagnano da vivere nel mondo di tutti i giorni, ma si radunano abbastanza spesso e abbastanza intimamente da formare una comunità psicologica (di contro a una geografica)”. Il fine di tali “famiglie” sarebbe duplice: da un lato porterebbe a una crescita dei membri attraverso il confronto, la partecipazione e la convivenza, e dall’altro condurrebbe, rispetto al “mondo esterno”, a intraprendere “azioni insieme” per “sostenere quegli individui, siano o no membri del gruppo, che difendono gli ideali comuni” e a “predicare quegli ideali -o, se preferite, fare propaganda- con parole e azioni nei vari contatti quotidiani del gruppo con gli altri uomini (per esempio, riunioni di sindacato, associazioni padri-figli, comitati per “cause degne”, feste, eccetera)” (91).
Nel suo contributo Paul Goodman sostenne, di contro ai programmi rivoluzionari della sinistra marxista statalista/burocratica e all’affermazione della Sociolatria (ovvero l’accettazione delle istituzioni sociali esistenti da parte della massa degli “alienati”), la necessità di “tracciare la linea -in piccoli gruppi- e cominciare immediatamente un’azione che soddisfacesse direttamente la nostra natura profonda”. Era necessario che lo sforzo fosse immediato e diventasse sempre più autonomo, “senza ricorso a decisioni di partiti o sindacati lontani”; che i “gruppi fossero piccoli, perché il mutuo appoggio costituisce la nostra natura condivisa soprattutto rispetto a quelli con cui ci troviamo faccia a faccia”; non bisognava sviluppare l’azione da “utopisti” che guardino “a una futura sistemazione”, ma, per così dire, da “millenaristi” che mirino a “soluzioni fraterne nell’oggi, incorporando sempre più le funzioni sociali nella nostra società libera”. Anche Goodman dava come principale indicazione pratica “l’iniziativa politica diretta” dei “piccoli gruppi” nei “problemi comunitari che ci riguardano direttamente (le abitazioni, la pianificazione urbanistica, l’istruzione, eccetera)” (92). I due proponevano, in sostanza, un’ipotesi di militanza fondata sul rifiuto del confronto violento con le istituzioni e su una “secessione” politico-sociale che costituisse gradualmente una nuova società libera.
È probabile che proprio il contesto degli anni Sessanta abbia avuto una funzione importante nello spingere nuovamente la riflessione di Chiaromonte sui binari degli anni di politics. Sempre sospettoso verso le agitazioni studentesche d’Occidente, verso quella “ragazzaglia che al primo pretesto, invece di andare a scuola, corre per le strade delle nostre città vociando, lanciando sassi e imbrattando i muri” (scriveva già nel 1956) (93), le sollevazioni giovanili americane prima e quelle europee poi lo preoccuparono notevolmente. In una serie di interventi e articoli (94) Chiaromonte stigmatizzò con forza l’orientamento e le propensioni degli studenti, spesso ricordando i giudizi negativi dell’amico Paul Goodman: nelle varie idolatrie per Guevara, Castro o Mao, nelle pratiche di guerriglia e nelle dichiarazioni programmatiche dei vari leader (per esempio Daniel Cohn-Bendit), Chiaromonte rintracciava “il culto della potenza e della violenza che si diffonde, sotto specie di ‘nuova sinistra’. E con questo, il cerchio dell’involuzione della sinistra europea, cominciato nel 1914, si chiude” (95). L’idea che l’azione politica possa basarsi principalmente “sul fervore di diciottenni e ventenni”, cui sottoscriveva lo stesso Goodman, era sbagliata: “Una cosa simile non s’è mai vista, e quando s’è vista (sotto il fascismo), non era una cosa raccomandabile” (96). Di qui -ovvero in chiave anti-’68- l’enfasi sul pacifismo e la non violenza, strumenti essi sì adeguati alla costruzione di una società libera. Chiaromonte costruisce i presupposti per una pratica su ampia scala della non-violenza, argomento sul quale aveva riflettuto soprattutto negli anni Quaranta, negli ambienti anarco-pacifisti di politics, su fondamenti completamente nuovi rispetto a quelli tradizionali. A partire da una riflessione sulle idee di Tolstoj, il direttore di Tempo presente illustra le motivazioni per cui la “non resistenza” si dimostra debole sia sul piano prettamente etico -ipotizzando una “conversione radicale” dell’umanità a valori che non sembrano particolarmente rispondenti alla sua “natura”- sia sul piano pratico – restando appunto un’istanza morale, di contro alla violenza organizzata dello Stato. Il suo senso sarà quindi essenzialmente simbolico: la pratica della non resistenza diventa segno tangibile della differenza di chi la adotta, di uno stile di vita alternativo, che non riconosce legittimità né al male né all’ingiustizia, “ma anzi [si] separa […] visibilmente dall’uno e dall’altra”. La non violenza risulta quindi fallimentare sia come “principio universale astratto” sia come “metodo d’azione” politica tradizionale, ma si rivela utile come segno di demarcazione tra differenti modalità di intendere l’interazione tra gli esseri umani, dando respiro a un modo di vita “che non si esprime in messaggi salvifici né in catechismi né in manifesti politici, ma consiste nella fiducia che solo ciò che nasce, cresce e si forma secondo il suo proprio ritmo e la legge inscrutabile che opera in ogni cosa è vero e vale” (97).
Il termine chiave dell’argomentazione di Chiaromonte è “separazione” ed è un termine che riassume al fondo l’intera sua filosofia politica della maturità. “Dalla caverna non si esce in massa, ma solo uno per uno”, scriveva nell’epilogo di “La situazioni di massa” (98), illustrando una strategia complessiva di “sottrazione” di uomini-massa alla macchina di cui fanno parte, che passa per i rapporti personali, per la comunicazione privata, per la costituzione di società/associazioni alternative. La sfiducia di Chiaromonte per l’organizzazione delle masse nel senso usuale della sinistra, già elemento delle sue prime elaborazioni degli anni Trenta sulla natura dei sistemi totalitari, tocca il culmine alla fine degli anni Sessanta, quando appunto le “masse” si mettono in movimento: “La massa in tumulto non ragiona mai, né può mai avere ragione: è un’esplosione e basta” (99).
L’alternativa è forse di basso profilo e rimanda direttamente alla tattica di “separazione” dal corpo della società elaborata negli anni Quaranta dagli anarchici di politics, a sua volta mediata dalla tradizione libertaria americana, gradualista e avversa all’esercizio della violenza politica. Chiaromonte ritorna sul concetto caffiano di “società”, intesa come associazione tra individui eguali fondata su vincoli liberi, spontanei e volontari (100). È su questa base che si costituisce il vincolo sociale: “È infatti l’accordo naturale e ragionevole fra individui liberi, che forma e mantiene il tessuto sociale, non l’organizzazione nel senso tecnico e militare che forma attualmente oggetto universale di culto”. La società di massa, tuttavia, è costruita sulla “situazione antisociale di una collettività in cui la nascita di un legame sociale vero e proprio -quello che Aristotele chiamava philía- è costantemente impedito” (101). Ma, ed è qui che il pensiero di Chiaromonte comincia a virare verso il polo costruttivo nella stessa società di massa abbiamo minoranze decisive, contraddistinte dal diritto di rifiuto, “il più naturale ed elementare dei diritti dell’uomo”, che “significa insistere a mantenere lontano ed estraneo ciò che ci si vorrebbe imporre per pura forza di cose o di costrizione”. Per quanto infime, tali minoranze sono formate da individui che si oppongono “veramente alla meccanizzazione della vita sociale”. È sul potenziamento di tali associazioni, o fràtrie, che possono essere costruite le fondamenta di uno stile di vita alternativo, ovvero di uno stile di vita “eretico”, nel senso di uno stile che rifiuti l’ideologia della “violenza efficace” che unisce destra e sinistra e che le rende, da questo punto di vista, pressoché “indistinguibili”: una fràtria che sappia prendere atto “una volta per tutte” di due idee “ingannevol[i]”, quella per cui nelle società avanzate esiste “una maggioranza favorevole alla libertà, all’eguaglianza e alla fratellanza” e quella per cui è possibile “mobilitare per la giustizia e la libertà la forza delle masse” (102).
Solo l’adozione di tale prospettiva potrebbe forse rivelare, scrive Chiaromonte richiamando le idee dell’amato Caffi, un qualche senso nella Storia:
È infatti nel permanere di tali rapporti “che hanno almeno l’apparenza della libertà” attraverso le tormente della storia, nella loro capacità di resistere e sussistere malgrado le violenze, le deformazioni e gli stenti cui le assoggetta la volontà di potenza, nel loro riaffermarsi e dare frutto non appena le circostanze si facciano meno avverse, è in questa alterna e sempre tragica vicenda dell’ “umana compagnia”, che Caffi scorgeva l’unico “senso” intelligibile della Storia (103).
La proposta punta a recuperare una versione laica e ragionevole dell’ethos radicale e del criterio di “cittadinanza” andati perduti nella “crisi” del moderno e nella vittoria dello Stato fondato sulla “potenza”. Una proposta che assume senso concreto nella ripresa dell’ipotesi secessionista e gradualista che avevano formulato Macdonald e Goodman ai tempi di politics:
Il rimedio, in verità, se c’è è altrove. E a molto lunga scadenza. Consiste nella secessione risoluta da una società (o meglio: da uno stato di cose, giacché “società” implica comunanza e ragione, che sono precisamente quello che manca, oggi, nella vita collettiva) […]. Da questa società -da questo stato di cose- bisogna separarsi, compiere atto pieno di eresia. E separarsi tranquillamente, senza urla né tumulti, anzi in silenzio e in segreto; non da soli, ma in gruppi, in “società” autentiche le quali si creino una vita il più possibile indipendente e sensata, senza alcuna idea di falansterio o di colonia utopistica, nella quale ognuno apprenda anzitutto a governare se stesso e a condursi giustamente verso gli altri, e ognuno eserciti il proprio mestiere secondo le norme del mestiere stesso, le quali costituiscono di per sé il più semplice e rigoroso dei principi morali, e sempre per natura escludono la frode, la prevaricazione, la ciarlataneria e la fame di dominio e di possesso. Ciò non significherebbe assentarsi né dalla vita dei propri simili, né dalla politica in senso serio (104).
In tali associazioni libere e spontanee che si separano, per lo meno esistenzialmente e senza esercizio di violenza, dallo Stato moderno e dalle istituzioni che lo compongono, riproponendo il valore della cittadinanza in cerchie più strette e limitate, si può ritrovare il senso forte di un’esperienza di eresia che si proponga come modello, ovvero come “utopia” che assume forma strettamente euristica:
Importa essere eretici, oggi, separati dalla massa, chiusi in cerchie ben definite e tenute insieme da idee e interessi comuni. Il rapporto di queste cerchie o gruppi con la società “in genere” e lo Stato dev’essere di distanza, di partecipazione minima, di scepsi e critica ma non di rivolta. Perché lo scopo di tali “frátrie” è di ricostituire società giuste, anzi di ricostruire dalle fondamenta una società, sic et simpliciter. Tali “frátrie” hanno quindi, per cominciare, il compito di stimolare la società a passare dalla politica intesa come realizzazione di un assoluto Bene alla morale come misura e limite dell’azione politica, nonché come distanza da mantenere continuamente fra l’idea di comportarsi con giustizia verso gli altri e l’azione politica come mezzo per la realizzazione di una giustizia obiettiva impossibile (105).
Sottrarsi quindi alle lusinghe della macchina, ma anche delle ideologie prese nelle spire della “potenza” e della “politica”, separandosi dalla “massa” e proponendosi come esempio di stile di vita alternativo. Le indicazioni di Chiaromonte, qui nella più pura incarnazione del Monteverdi mccarthyiano, sembrano costituire, nella loro conclamata “utopia” e nel loro conclamato gradualismo, un punto di partenza “sano” dal punto di vista etico per “la ricostruzione della società devastata dalla forza”:
Di fronte alla violenza del potere organizzato, oggi, la prima cosa è dire “no”, e ritrovarsi con i pochi (inevitabilmente pochi) pronti a dire “no” e a resistere; la seconda è cercare i modi della resistenza nella direzione del rifiuto d’obbedienza, della resistenza passiva, del sabotaggio silenzioso, e non sul terreno della violenza, sul quale si è certi di essere sconfitti: la terza, infine, è di non cercare il successo rapido e vistoso, ma sapersi ritirare nell’ombra e preparare lentamente il momento in cui, come diceva Proudhon, “le pietre si solleveranno da sole” (106).
1 M. McCarthy, L’oasi (1949), tr. it. Liberal Libri, Firenze 2001, p. 78.
2 Sulla presenza di Chiaromonte in tali ambienti, e sull’influenza esercitata soprattutto su Mary McCarthy e Dwight Macdonald, si vedano A. Donno, Dal New Deal alla guerra fredda, Sansoni, Firenze 1983, in particolare pp. 159-204; A.M. Wald, The New York Intellectuals, University of North Carolina Press, Chapel Hill-London 1987, specificamente p. 210; M. Wreszin, A Rebel in Defence of Tradition. The Life and Politics of Dwight Macdonald, BasicBooks, New York 1994, passim; G. Sumner, Dwight Macdonald and the politics Circle: The Challenge of Cosmopolitan Democracy, Cornell University Press, Ithaca 1996, passim; G. Bianco, Nicola Chiaromonte e il tempo della malafede, Lacaita, Manduria-Bari-Roma 1999, pp. 68 e sgg. The Oasis è una cronaca quasi astiosa, in forma di “racconto filosofico” (termine dell’autrice), dei dissidi e delle vicende dell’Europe-America Groups Project, presieduto dalla stessa McCarthy. Il progetto comprendeva i maggiori intellettuali radicali newyorchesi, divisi nel frangente in due fazioni: gli appartenenti alla prima, che grosso modo facevano capo alla Partisan Review, erano convinti della necessità di difendere senza dubbi e tentennamenti la superiorità dell’American Way of Life; gli appartenenti alla seconda, che guardavano a politics, propendevano a sottolineare gli elementi autoritari e illiberali nello stesso Occidente (sul romanzo si vedano A.M. Wald, The New York Intellectuals, cit., pp. 241-243; G. Sumner, Dwight Macdonald, cit., pp. 212-214; e la “Postfazione” di Maria Rosaria De Bueriis alla recente edizione italiana di The Oasis, cit., pp. 121-134).
3 Non è certo casuale che i principali contributi su Chiaromonte pubblicati in italiano siano, con l’eccezione della recente biografia intellettuale di Gino Bianco citata alla nota precedente, di qualche saggio casuale e degli atti di un convegno dedicato a Tempo presente (Nicola Chiaromonte Ignazio Silone. L’eredità di “Tempo presente”, a cura di G. Fofi, V. Giacopini, M. Nonno, Fahrenheit 451, Roma 2000), le singole introduzioni ai volumi che raccolgono parte dei suoi scritti: di M. McCarthy (Scritti sul teatro, a cura di M. Chiaromonte, Einaudi, Torino 1975; d’ora in avanti ST); di L. Valiani (Scritti politici e civili, a cura di M. Chiaromonte, Bompiani, Milano 1976; d’ora in avanti SP); di G. Herling (Il tarlo della coscienza, a cura di M. Chiaromonte, Il Mulino, Bologna 1992; d’ora in avanti TC); di G. Pampaloni (Credere e non credere, Il Mulino Bologna 1993; d’ora in avanti CC; la prima edizione del libro, del 1971, è stata pubblicata quando Chiaromonte era ancora in vita); di W. Karpinski (Che cosa rimane. Taccuini 1955-1971, a cura di M. Chiaromonte, Il Mulino, Bologna 1995; d’ora in avanti CR), di S. Fedele (Le verità inutili, a cura di S. Fedele, ed. L’ancora, Napoli 2001; d’ora in avanti VI). Senza introduzione restano altre raccolte (tra cui Silenzio e parole, Rizzoli, Milano 1978; d’ora in avanti SEP).
4 Sulla vita di Chiaromonte si rimanda a G. Bianco, Nicola Chiaromonte, cit.
5 L’italiano aveva infatti stimolato il progetto sin dai suoi primi mesi in Europa, divenendo poi il rappresentante ufficiale dei Groups oltreoceano (le sue lettere dalla Francia e dall’Italia, come quelle di Monteverdi in The Oasis, costituirono la principale fonte d’informazione e il principale strumento per elaborare direttive e progetti a disposizione degli amici americani).
6 G. Bianco, Nicola Chiaromonte, cit. p. 68.
7 W. Karpinski, Introduzione, in CR, p. xvii.
8 CC, p. 17.
9 R. Caillois, L’homme et le sacré, Gallimard, Paris 1963. La seconda edizione è stata pubblicata nel 1950 (la Préface di Caillois, ivi ristampata alle pp. 7-9, è datata novembre 1949); la prima edizione è del 1939 (l’Avant-propos, ivi riprodotto alle pp. 11-14, è datato marzo 1939).
10 CC, p. 18.
11 Per esempio, la citazione delle note al manifesto del Collegio di sociologia, un testo che agli inizi dei Cinquanta non era certo al centro della discussione (lo si veda ora in tr. it. in Il collegio di sociologia 1937-1939, a cura di D. Hollier, tr. it. Bollati Boringhieri, Torino 1991, pp. 13-55).
12 CR, pp. 225-226.
13 CC, pp. 17-18.
14 N.C., “Crisi e soluzione della modernità”, Conscientia, 19 giugno 1926, ora in VI, pp. 59-62, citaz. p. 61.
15 Sull’argomento si vedano C. Malandrino, Socialismo e libertà. Autonomie, federalismo, Europa da Rosselli a Silone, Angeli, Milano 1990, in particolare pp. 105-135, e S. Fedele, E verrà un’altra Italia. Politica e cultura nei “Quaderni di Giustizia e Libertà”, Angeli, Milano 1992, pp. 112-123; sia concesso il rimando anche a P. Adamo, “Carlo Rosselli e la tradizione libertaria”, Quaderno di storia contemporanea, n. 29, 2001, pp. 116-139, in particolare pp. 122-128.
16 [N.C.], “Lettera di un giovane dall’Italia”, Quaderni di Giustizia e Libertà, dicembre 1932, ora in SP, pp. 11-17, citaz. pp. 13-14.
17 Ivi, p. 14; Sincero [N.C.], “Per un movimento internazionale libertario”, Quaderni di Giustizia e libertà, agosto 1933, pp. 13-20, citaz. p. 13.
18 Sincero [N.C.], “La morte si chiama fascismo”, Quaderni di Giustizia e Libertà, gennaio 1935, pp. 20-60, citaz. pp. 25-26, 28, 42, 44.
19 CR, p. 189.
20 [N.C.], “Lettera di un giovane dall’Italia”, cit., p. 16; [N.C.], “Ufficio stampa”, Quaderni di Giustizia e Libertà, novembre 1933, ora in SP, pp. 30-36, citaz. p. 35.
21 N.C., “L’intellettuale e la politica”, Il Mondo, 28 febbraio 1956, ora in SP, pp. 223-224, citaz. p. 223.
22 Luciano [N.C.], “Franca spiegazione”, dicembre 1935, trascritto in appendice a P. Bagnoli, “Di un dissidio in ‘Giustizia e Libertà’”, ora in P. Bagnoli, Rosselli, Gobetti e la rivoluzione democratica, La Nuova Italia, Firenze 1996, pp. 61-109 (la “Spiegazione” si trova alle pp. 92-98, citaz. pp. 96-97). Sul dissidio si vedano, oltre al citato saggio di Bagnoli, A. Garosci, Vita di Carlo Rosselli (1945), 2 voll., Vallecchi, Firenze 1973, pp. 332-337; G. Bianco, Un socialista “irregolare”: Andrea Caffi intellettuale e politico d’avanguardia, Lerici, Cosenza 1977, pp. 63-72; G. Bianco, Nicola Chiaromonte, cit., pp. 26-41.
23 Luciano [N.C.], “Franca spiegazione”, cit., p. 94.
24 N.C., “Osservazioni sulla giustizia”, politics, may-june 1947 (con il titolo “Remarks on Justice”), ora tr. it. in VI, pp. 63-77, citaz. pp. 74, 77.
25 N.C., “L’Iliade di Simone Weil”, Il Mondo, 30 maggio 1953, ora in SEP, pp. 213-217, citaz. p. 216. Chiaromonte ha descritto vividamente l’impatto che il saggio della Weil sull’Iliade, pubblicato nel numero del dicembre 1940-gennaio 1941 dei Cahiers du Sud, esercitò prima su di lui e poi sui lettori di politics: “Non sapevo, allora, chi fosse Emile Novis [lo pseudonimo della Weil]. Ma certo non era un professore, né un letterato. Era qualcuno che aveva sofferto con l’anima e saputo purificare con la mente il senso di disfatta che da almeno quattro anni incombeva sull’Europa. Che costui volesse e sapesse esprimersi attraverso una rilettura dell’Iliade era segno che le ‘umane lettere’ potevano ancora fruttare pensieri vigorosi. Nel 1945, in America, fui lieto di contribuire a far pubblicare il saggio in una rivista, politics, […] e di constatare che quella meditazione su Omero poteva toccare profondamente un pubblico di radicals newyorkesi, gente poco ellenizzante e, in apparenza almeno, interessata solo alla polemica ideologica” (ivi, pp. 213-214). Sull’influenza decisiva degli scritti di Simone Weil sugli ambienti di politics si veda G. Sumner, Dwight Macdonald, cit., pp. 55-60; sulla sua concettualizzazione della forza, cfr. G. Fiori, Simone Weil. Una donna assoluta, La Tartaruga, Milano 1991, pp. 51-67; D. Canciani, Simone Weil. Il coraggio di pensare, Edizioni Lavoro, Roma 1996, pp. 221-250; G. Gaeta, “Simone Weil: le radici religiose del totalitarismo”, in G. Gaeta, Religione del nostro tempo, Edizioni e/o, Roma 1999, pp. 22- 38. Chiaromonte ebbe aspre parole di condanna per Franco Fortini, che si oppose alla pubblicazione italiana di Oppressione e libertà nelle Edizioni di Comunità, ma non nascose le sue perplessità di fronte alla virata “spiritualistica” della Weil dei primi anni Quaranta (vedi la recensione del terzo volume dei Cahiers, Tempo presente, agosto 1956, nella Gazzetta, pp. 435-436).
26 N.C., “Eichmann osservato”, Tempo presente, febbraio 1963, nella Gazzetta, ora in VI, pp 217-218, citaz. p. 218.
27 N.C., “Sono i falsi mistici”, L’Espresso, 1 novembre 1970, ora in SP, pp. 336-337, citaz. p. 336.
28 N.C., “Social Law, after Proudhon”, politics, january 1945, pp. 25-28, citaz. p. 27.
29 J. Ortega Y Gasset, La ribellione delle masse (1930), tr. it. SE, Milano 2000; H. Arendt, “La tradizione e l’età moderna”, tr. it. in H. Arendt, Tra passato e futuro, Vallecchi, Firenze 1970, pp. 21-45.
30 N.C., “La situazione di massa e i valori nobili”, Tempo presente, aprile 1956, ora in SP, pp. 236-257, citaz. pp. 241-242, 244, 251, 254.
31 Ivi, p. 254; N.C., E. Zolla, “Discussione. Massa e valori di cultura”, Tempo presente, agosto 1958, pp. 665-669, citaz. p. 669.
32 N.C. “Riflessioni su una crisi”, Tempo presente, settembre 1962, ora in SP, pp. 258-267, citaz. p. 267.
33 N.C., “Democrazia macchinale”, Tempo presente, giugno 1966, pp. 3-4, citaz. p. 4.
34 N.C., “La situazione di massa”, cit., pp. 256-257. Sulla relazione intellettuali/situazione di massa nel pensiero di Chiaromonte si veda G. Gaeta, “La scelta delle ‘cose migliori’, Intellettuali e massa secondo Nicola Chiaromonte”, in L’eredità di Tempo presente, cit., pp. 83-93.
35 N.C., “L’intellettuale e la politica”, cit., pp. 223-224.
36 N.C., “La repubblica degli intellettuali ungheresi”, Tempo presente, novembre 1956, nella Gazzetta, p. 667; N.C., “Commento all’inchiesta ‘Tre domande agli intellettuali’”, Tempo presente, febbraio 1957, pp. 99-103, citaz. pp. 101, 103.
37 Editoriale, Tempo presente, aprile 1956, p. 1; N.C., “Nascita dell’intelligentsia russa”, Tempo presente, aprile 1956, nella Gazzetta, p. 92. Nel numero del novembre 1956 della rivista l’editoriale sulla rivolta ungherese è intitolato “Verità e libertà” (pp. 585-586); l’endiade caratterizza con costanza i primi anni della rivista; la grande passione di Chiaromonte per Edmund Husserl viene così spiegata da un suo commento del 1961: “La ‘verità’ […] è l’idea ispiratrice di Husserl” (N.C., “L’ultimo Husserl”, Tempo presente, agosto 1961, nella Gazzetta, p. 625).
38 CC, p. 47. Sulle relazione tra critica del Progresso, mito della Storia e crisi della Politica in Credere e non credere si veda V. Giacopini, Scrittori contro la politica, Bollati Boringhieri, Torino 1999, cap IV, pp. 117-137 (intitolato “Nicola Chiaromonte: una solitudine senza isolamento”).
39 Ivi, p. 76.
40 CC, pp. 216-217.
41 CR, p. 57; N.C., “Le regole del gioco”, Tempo presente, giugno 1957, ora in SEP, pp. 87-93, citaz. p. 92.
42 N.C., “Riflessioni su una crisi”, cit., p. 266; N.C., “Il realista e l’utopista”, Tempo presente, novembre 1963, ora in SP, pp. 277-287, citaz. p. 277.
43 Si veda il paragrafo successivo.
44 N.C., “Riflessioni su una crisi”, cit., pp. 265-266.
45 N.C., “Il realista e l’utopista”, cit., pp. 278-279.
46 N.C., “Lettera ad Andrea Caffi”, 19 settembre 1951, ora in TC, pp. 99-110, citaz. pp. 103.
47 N.C., “Sono i falsi mistici”, cit., p. 336.
48 CC, p. 142.
49 N.C., “Lettera ad Andrea Caffi”, cit., p. 104; N.C., “La falsa religione”, Nuovi Argomenti, marzo-aprile 1954, ora in SP, pp. 216-222, citaz. pp. 218-219; CR, p. 23.
50 Interpretazioni analoghe, almeno in parte, a quella di Chiaromonte sono proposte da A.B. Ulam, La rivoluzione incompiuta (1960), tr. it. Vallecchi, Firenze 1968; L. Kolakowski, Lo spirito rivoluzionario (1972) SugarCo, Milano 1982; L. Pellicani, I rivoluzionari di professione, Vallecchi, Firenze 1975; R. Billington, Con il fuoco nella mente (1980), tr. it. Il Mulino, Bologna 1986.
51 Associazione italiana per la libertà della cultura, Roma 1953, ora in SP, pp. 180-207, citaz. p. 183. Il riferimento è a R. Caillois, Descrizione del marxismo, tr. it. Associazione italiana per la libertà della cultura, Roma 1954 (il pamphlet era stato pubblicato in Francia nel 1951 da Gallimard, con il titolo Description du marxisme).
52 N.C., Il tempo della malafede, cit., pp. 188, 191.
53 CR, pp. 191-192.
54 N.C., “La falsa religione”, cit., p. 219.
55 N.C., Il tempo della malafede, cit., p 193.
56 N.C., “Intellettuali e comunismo”, Tempo presente, dicembre 1964, ora in SP, pp. 288-291, citaz. p. 290.
57 N.C., “Guerra fredda”, Tempo presente, maggio 1956, nella Gazzetta, pp. 179-180.
58 Il Congress for Cultural Freedom, fondato a Parigi nel 1950, si proponeva di incoraggiare, appoggiare e finanziare le imprese -soprattutto riviste- che si opponevano al comunismo. Sebbene sin dagli inizi molti avessero sospettato che l’organizzazione fosse segretamente finanziata dal governo americano, solo nella primavera del 1967 il sospetto divenne certezza, quando uno dei responsabili dell’International Organization Division della CIA ammise che tra i dirigenti del CCF (e persino tra gli editors di Encounter) erano presenti stipendiati diretti della Agency e che i fondi del CCF provenivano in sostanza dalle casse della stessa Agency. Nelle redazioni delle riviste coinvolte (in particolare Encounter) si ebbero dimissioni a pioggia; il solito Macdonald rese una confessione pubblica in Esquire, in cui ammetteva di essere stato stipendiato dalla CIA per 14 anni (in qualità di consulente di Encounter), sottoscrivendo poi una dichiarazione di sfiducia della Partisan Review nelle riviste finanziate dal CCF. Gino Bianco ha raccontato che l’incontro della primavera 1967 tra Chiaromonte e Melvin Lasky, il co-direttore di Encounter che era probabilmente l’agente CIA in questione, si concluse con “uno scontro quasi fisico”, con un Chiaromonte indignato soprattutto per non essere stato informato dei fondi segreti (G. Bianco, Nicola Chiaromonte, cit., p. 142). La dichiarazione di Macdonald portò a un infuocato scambio di lettere tra lui e Chiaromonte; l’italiano era anche stato colpito da un saggio di Noam Chmosky che si apriva e si chiudeva con citazioni laudative dello stesso Macdonald e che, nell’usuale stile chomskiano, nascondeva dietro la critica serrata dell’antistalinismo una posizione ambiguamente antioccidentale (si tratta di “La responsabilità degli intellettuali”, ora tr. it. in N. Chomsky, I nuovi mandarini, Einaudi, Torino 1969 pp. 322-367). Chiaromonte chiese all’amico se la sua sottoscrizione della dichiarazione implicasse una sua mancanza di fiducia nella buona fede di Tempo presente, illustrando una differenza sostanziale tra la sua posizione e quella di Macdonald: “Chiaromonte giudicava accettabile il finanziamento segreto a patto che la rivista conservasse una propria indipendenza”, conclude Wreszin, “Dwight insisteva sul fatto che il finanziamento segreto fosse immorale e non etico in sé” (M. Wreszin, A Rebel, pp. 427-428). Sia Wreszin sia Sumner si soffermano più volte sui dissidi tra Macdonald e Chiaromonte, dovuti sia a una marcata differenza di carattere sia a obiettive divergenze teoriche e politiche. Tutto ciò, comunque, all’interno di un rapporto caratterizzato da grandissima devozione e rispetto: “Dwight aveva letteralmente spasmi di dolore ogni qualvolta capiva che non avrebbe mai più parlato con Chiaromonte”, scrive Wreszin descrivendo la reazione di Macdonald alla notizia della morte dell’amico, “era la persona cui Dwight si sentiva più vicino moralmente, intellettualmente e anche personalmente. […] Chiaromonte era la persona di cui Dwight si era maggiormente fidato nella maggior parte della sua vita adulta” (M. Wreszin, A Rebel, cit., p. 473). Secondo Sumner la relazione tra i due, giudicata di fondamentale importanza per comprendere il senso stesso dell’esperienza di politics, era fondata su una “dinamica mentore-discepolo” e si configurava come “una vera amicizia nel senso classico del termine, un legame forgiato non solo dalla reciproca ammirazione ma anche dal desiderio comune di proporre impegni morali condivisi” (G. Sumner, Dwight Macdonald, cit., p. 233).
59 N.C., “Social Law, after Proudhon”, cit., p. 26.
60 Ivi, p. 27.
61 Sulla serie vedi A. Donno, Dal New Deal alla guerra fredda, cit., pp. 159-183 e G. Sumner, Dwight Macdonald, cit., pp. 149-178.
62 N.C., J.T. Farrell, “New Roads.Discussion”, politics, may 1946, pp. 168-170, citaz. p. 170.
63 Si conceda il rimando a P. Adamo, “Società aperta e libera sperimentazione: l’antifascismo libertario di fronte ai totalitarismi”, relazione tenuta al convegno La sinistra e le due libertà, Forlì, gennaio 2002. Si veda anche la successiva nota 65.
64 N.C., “Il socialismo scientifico”, politics, february 1946, tr. it. in VI, pp. 159-186, citaz. pp. 164, 167-168, 182.
65 Nei circoli dell’antifascismo libertario la connessione tra società libera, da un lato, e piena libertà di sperimentazione a ogni livello dell’esperienza individuale e della vita associata, dall’altro, era stato spesso colta e sottolineata, sia pure con enfasi e misure differenti, da militanti del partito socialista (Giuseppe Faravelli, Alberto Jacometti, Olindo Gorni, Ignazio Silone), dagli anarchici che più avevano riflettuto sulla logica del totalitarismo (Camillo Berneri, Luigi Fabbri, Torquato Gobbi) e dai giellisti più attenti alla dimensione culturale dello scontro con i fascismi (primo fra tutti Carlo Rosselli). La più nota esposizione del principio risale probabilmente all’immediato dopoguerra, nella formulazione datane da Ignazio Silone nel celebre “Uscita di sicurezza”: “La libertà […] è la possibilità di dubitare, la possibilità di sbagliare, la possibilità di cercare, di esperimentare, di dire di no a una qualsiasi autorità, letteraria artistica filosofica religiosa sociale, e anche politica” (“Uscita di sicurezza”, 1949, ora in I. Silone, Romanzi e saggi. II. 1945-1978, a cura di B. Falcetto, Mondadori, Milano 1999, pp. 827-828).
66 N.C., “European Letter”, politics, summer 1948, pp. 159-161, citaz. p. 161.
67 N.C., “Lettera ad Andrea Caffi”, cit., p. 100.
68 N.C., “Neocapitalismo”, Tempo presente, luglio 1963, nella Gazzetta, p. 75.
69 N.C., “Pangloss redivivo”, in Benedetto Croce, Edizioni Controcorrente, Boston s.d. (dopo il 1946), pp. 43-53 (pubblicato in origine in politics con un titolo più neutro, “Croce and Italian Liberalism”, june 1944, pp. 134-137), citaz. pp. 45; N.C., “Risposta al Croce”, in Benedetto Croce, cit., pp. 92-96 (pubblicato in origine in Italia libera, 16 luglio 1945), citaz. p. 95.
70 CR, p. 188.
71 Secondo Vittorio Giacopini l’adesione di Chiaromonte alla concezione di individuo proposta dal liberalismo va valutata con attenzione: non solo il direttore di Tempo presente “da nessuna parte e in nessun modo […] si attesta nella difesa a oltranza delle strutture -e delle certezze- dell’individualità”, ma è anche “costretto ad ammettere” -con una “punta di rammarico”- “che il codice e il linguaggio dell’individualità non possono ricostruire da soli un contesto coerente” (V. Giacopini, “Vivere agli occhi degli altri: Nicola Chiaromonte e la critica della politica”, in L’eredità di Tempo presente, cit., pp. 95-111, citaz. pp. 100-101). Le eccezioni sollevate da Giacopini illustrano l’approccio “prudente” di Chiaromonte alle categorie centrali del pensiero liberale -approccio che ritroviamo senza eccessivi problemi in molti intellettuali liberali moderni e contemporanei (con l’eccezione dei più acerrimi individualisti “metafisici”)- senza per questo metterne davvero in discussione l’appartenenza di fondo.
72 CR, p. 186.
73 N.C., “Letture greche”, Tempo presente, febbraio 1965, pp. 23-30, citaz. p. 24; “Il tempo della malafede”, Tempo presente, marzo-aprile 1967, pp. 6-14, citaz. p. 9. Del resto, ancora nel 1969 Chiaromonte descriveva il suo ideale di società libera in termini di “vero socialismo” (lettera a Mary McCarthy, citata in G. Sumner, Dwight Macdonald, cit., p. 231).
74 CR, p. 174.
75 N.C., “Riflessioni su una crisi”, cit., p. 267.
76 CR, p. 190.
77 N.C., “Riflessioni su una crisi”, cit., p. 265.
78 Due storici che hanno analizzato politics nel quadro dell’evoluzione del radicalismo americano che ha condotto alla New Left hanno entrambi notato la mancanza di riferimenti alla tradizione antagonista indigena: “In retrospettiva”, ha scritto Richard King, “è parecchio sorprendente il fallimento degli intellettuali di politics di usare intellettuali americani e la tradizione intellettuale americana dell’anarchismo e del comunitarismo”, mentre Gregory Sumner ha lamentato soprattutto il disinteresse per “la ricca vena del pragmatismo americano” (R. King, The Party of Eros. Radical Social Thought in the Realm of Freedom, 1972, Dell, New York 1973, p. 43; G. Sumner, Dwight Macdonald, cit., p. 126). Michael Veysey, alla ricerca di uno specifico “radicalismo culturale americano”, ha colto la mancanza di precise conoscenze “storiche” da parte del cosmopolita Macdonald (“Una volta gli ho chiesto se avesse mai sentito parlare di Voltairine de Cleyre e lui mi ha risposto di no”), identificando abbastanza correttamente una soluzione di continuità nella tradizione libertaria americana: “Agli inizi degli anni Quaranta un nuovo gruppo di intellettuali pacifisti, che avevano pochi contatti con i sopravvissuti del movimento ortodosso, hanno riscoperto autonomamente l’anarchismo” (L. Veysey, The Communal Experience. Anarchist and Mystical Communities in Twentieth-Century America, 1973, The University of Chicago Press, Chicago-London 1978, p. 37). Tuttavia, sembra chiaro che il riferimento culturale più ampio dei libertari di politics era quella tradizione indigena gradualistica e secessionistica che aveva anticipato la condanna delle tendenze comunistiche della sinistra (comprese quelle anarchiche) come espressioni di una volontà totalitaria e che si riconosceva in una versione individualistica dell’anarchismo: una tradizione collegata ai nomi di Josiah Warren, Lysander Spooner e Benjamin Tucker (vedi P. Adamo, “Anarco-individualismo”, Bollettino di filosofia politica, VI, n. 12-13, gennaio-dicembre 1995). Non è certo sorprendente che, al di là di qualche citazione di maniera (soprattutto di Kropotkin), in politics non si dia spazio alcuno alle diverse varianti dell’anarco-comunismo. Si veda anche la nota successiva.
79 Su Chiaromonte si veda oltre. Macdonald si è spesso dichiarato anarchico, per esempio nella celebre conferenza newyorkese del giugno 1960 alla prima riunione della Students for a Democratic Society, intitolata The Relevance of Anarchism, in cui si presentò come “anarchico conservatore” echeggiando l’analoga presa di posizione di Paul Goodman (M. Wreszin, A Rebel, p. 544; sull’autodefinizione di Goodman si veda “Appunti di un conservatore neolitico”, tr. it. in P. Goodman, Individuo e comunità, a cura di P. Adamo, Elèuthera, Milano 1995, pp. 87-108). Un’altra importante dichiarazione di Macdonald si trova nell’introduzione scritta nel 1957 per il suo Memoirs of a Revolutionist: “È strano che l’anarchismo non abbia messo radici negli anni Trenta, tenendo presente (1) il temperamento americano, senza legge e individualistico, (2) la tradizione anarchica americana, da Benjamin Tucker ai Wobblies e (3) che l’anarchismo ha fornito una risposta al vero problema moderno, l’invadenza dello Stato, migliore di quella fornita dal marxismo, che era rivoluzionario solo a riguardo della proprietà privata (oggi non più un problema reale) ed era totalmente reazionario sulla questione dello Stato. […] Oggi l’alternativa rivoluzionaria allo status quo non è la collettivizzazione della proprietà sotto l’amministrazione di uno ‘stato operaio’ (qualsiasi cosa ciò possa significare), ma una qualche sorta di decentramento anarchico che spezzerà la società di massa in piccole comunità, dove gli individui potranno vivere insieme come variegati esseri umani invece che come unità impersonali nella somma della massa” (D. Macdonald, “Introduction: Politics Past”, in Memoirs of a Revolutionist, Farrah, Straus and Cudahy, New York 1957, pp. 3-31, citaz. p. 28, nota).
80 N.C., “Lettera ad Andrea Caffi”, cit., pp. 104-105. Anche in questo caso si registra una significativa convergenza con Dwight Macdonald, che nel suo intervento nella rubrica New Roads aveva affermato che i valori erano “assoluti in due sensi”, ovvero che “sono fini in sé” e che “hanno un elemento che non è storicamente relativo”; lo stesso Chiaromonte ebbe comunque da ridire, ma più per la forma perentoria delle dichiarazioni che non per la loro sostanza “antistorica” (D. Macdonald, The Root Is Man, pubblicato in origine in politics, april e july 1946, ora ristampato in volume presso Autonomedia, New York 1995, p. 104; G. Sumner, Dwight Macdonald, cit., pp. 157-158).
81 N.C., “La disfatta francese”, Tempo presente, luglio 1968, pp. 4-6, citaz. p. 5.
82 N.C., “La politica è forza”, Tempo presente, settembre-ottobre 1962, nella Gazzetta, p. 739.
83 N.C., “Sul socialismo scientifico”, cit., p. 168.
84 N.C., “Lettera ad Andrea Caffi”, cit., pp. 107-108.
85 N.C., “Il realista e l’utopista”, cit., p. 283.
86 CR, pp. 221-222.
87 N.C., “Il realista e l’utopista”, cit., pp. 279-280.
88 N.C., “P.J. Proudhon: un pensatore scomodo”, politics, january 1946 (con il titolo “P.J. Proudhon: An Uncomfortable Thinker”), ora in SP, pp. 125-132, citaz. pp. 131-132. Secondo Richard King, Proudhon fu “la prima scelta naturale per la serie degli Ancestors” (R. King, The Party of Eros, cit., p. 34).
89 CR, p. 211.
90 A. Caffi, “Critica della violenza”, ora in A. Caffi, Critica della violenza, Bompiani, Milano 1966, pp. 77-104, citaz. pp. 103-104 (pubblicato in forma abbreviata con il titolo “Violence and Sociability” in politics, january 1947). Nella sua analisi della strategia dei “piccoli gruppi” Sumner sembra trascurare la presenza di tale rilevante tradizione americana (Dwight Macdonald, cit., pp. 199-203).
91 D. Macdonald, The Root Is Man, cit., pp. 136-137.
92 P. Goodman, “Revolution, Sociolatry, and War”, politics, december 1945, ora in P. Goodman, Drawing the Line. The Political Essays of Paul Goodman, a cura di T. Stoehr, Dutton, New York 1979, pp. 25-35, citaz. pp. 31-32. Sia concesso il rimando a P. Adamo, “L’anarchismo ‘riformista’ di Paul Goodman”, introduzione a P. Goodman, Individuo e comunità, cit., pp. 7-55.
93 N.C., “Perfezione di un simbolo”, Tempo presente, novembre 1956, nella Gazzetta, p. 671.
94 “Gioventù indocile”, Tempo presente, aprile 1965, pp. 2-5; “Lettera da New York”, Tempo presente, gennaio 1967, pp. 39-44; “I giovani e la politica”, Tempo presente, febbraio 1967, pp. 2-4; “La nuova sinistra”, Tempo presente, settembre-ottobre 1967, pp. 2-4; “A lume di ragione”, Tempo presente, marzo-aprile 1968, pp. 16-23; “La rivolta degli studenti”, Tempo presente, marzo-aprile 1968, ora in SP, pp. 143-148.
95 N.C., “La nuova sinistra”, cit., p. 4. Marino Sinibaldi (“Eretici, bisogna essere. Nicola Chiaromonte, i ‘giovani ammutinati’, il ‘68”, in L’eredità di Tempo presente, cit., pp. 113-121) ha illustrato i motivi di fondo della collisione tra Chiaromonte e il ’68, sfumando forse troppo l’inveterata avversione chiaromontiana -ché proprio di questo si tratta- per i movimenti giovanili ipnotizzati da una mitologia “progressista” e marxisteggiante.
96 N.C., “Lettera da New York”, cit., p. 44.
97 N.C., “Violenza e non violenza”, Tempo presente, agosto 1968, ora in SP, 299-314, citaz. pp. 308, 310, 314.
98 N.C., “La situazione di massa e i valori nobili”, cit., p. 257.
99 N.C., “La rivolta degli studenti”, cit., p. 147.
100 “Conveniamo anzitutto di chiamare ‘società’ l’insieme di quei rapporti umani che si possono definire spontanei, e in certo qual modo gratuiti, nel senso che hanno almeno l’apparenza della libertà nella scelta delle relazioni, nelle loro durata e nella loro rottura” (A. Caffi, “Critica della violenza”, cit., p. 86).
101 N.C., E. Zolla, “Discussione. Massa e valori di cultura”, cit., p. 667; N.C., “Lo stato senza ragione”, Tempo presente, agosto 1963, ora in SP, cit., pp. 268-276, citaz. p. 275.
102 N.C., “Importanza del dir di no”, Tempo presente, novembre 1958, nella Gazzetta, p. 894; N.C., “Lo stato senza ragione”, cit., p. 275; N.C., “Noi e i greci”, Tempo presente, maggio 1967, pp. 4-6, citaz. p. 6; N.C., “Sono i falsi mistici”, cit., p. 337.
103 N.C., “Prefazione” ad A. Caffi, Critica della violenza, cit., ora in SP, pp. 150-167, citaz. p. 166.
104 N.C., “La rivolta degli studenti”, cit., p. 148. Sulla tradizione secessionistica e gradualistica dell’anarchismo si veda P. Adamo, “Gli esistenzialisti dell’anarchia”, Volontà, n. 3-4, 1996, pp. 207-229.
105 CR, p. 238.
106 N.C., “Discussione. La tentazione dell’Est”, Tempo presente, agosto 1959, pp. 641-644, citaz. p. 644; N.C., “I greci e noi”, cit., p. 6.
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